各位菩薩：阿彌陀佛！

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琅琊閣在不少公開的文章中提出了所謂「正知而住」，並當作是一個重要的修行方法。琅琊閣對於其所自我定義施設的「正知而住」，由於沒有舉出在經論上的根據，目前也查無確切的引據來源，唯一可以得知的是，琅琊閣自稱這是無意中找到的南傳小乘練習觀行的方法。但關於南傳小乘內觀法門，在貼文中也沒有進一步的說明，因此只能從琅琊閣貼文內容，試圖來解讀一下琅琊閣所主張的這個「正知而住」究竟是什麼樣的法？可以發現的是，同樣是發表在琅琊閣的文章中，在許多有關「正知而住」的議題上，卻存在了不少不盡相同而彼此矛盾的說法。比方說，琅琊閣中有人說正知而住就是一種定：「正知而住」是一種剎那定；但有時候也有說正知而住是修定的方法：修正知而住，這是練剎那定的最好的一種方法；也有說「正知而住是觀的前行，培育的是觀力」；也有說「正知而住就是觀行」。也有人說「正知而住是一種戒」，比方有人說是四威儀，也有人說是小乘持戒入手；甚至說正知而住才可以有效懺悔，但這都並沒有進一步詳細解釋為什麼這是屬於戒的道理。

若有人辯解說正知而住也是《瑜伽師地論》中所說，不是也是有關於戒的防護道理嗎？若真是如此，卻沒有看到琅琊閣有特別聲明這是根源於《瑜伽師地論》。況且琅琊閣所說正知而住與《瑜伽師地論》在修習的意趣及方法上，畢竟有顯著的不同；比方說，《瑜伽師地論》所說的正知而住的精神，是包括了自己自身身口意行的應所行、不應所行的抉擇的正念。單就這一點，是琅琊閣自我定義施設的正知而住所說的內容當中毫無提及；而且相反的，琅琊閣所定義施設的正知而住修行精神，不但沒有如此正念的作意，而且還把正念定義成六識對於現前的六塵境界的直觀了知，因為琅琊閣說「正知」就是知道就行了。並且《瑜伽師地論》所說的，也不是如琅琊閣所說的只在動態上觀察，也不是只在所謂的現前的境界觀察；顯然兩者是不同的。

至於琅琊閣所說的「剎那定」指的又是什麼？琅琊閣說：【剎那定也是定，一秒鐘的一剎那的心一境性。】（〈正知而住、五蘊觀、六入觀、唯心識觀（一）〉，琅琊閣。）但若依琅琊閣貼文中內容所敘述的修行方法，這樣的剎那定並不是心一境性，而是心多散亂。因為不停地緣知現前出現的任何境界，且企圖要緣知所有的境界，最好是所有境界都不放過；了知境界的作意一刻都不能放鬆，意識心忙得不得了，這樣不能說是於所觀境專注、令心安住，如何能得心一境性？而琅琊閣宣稱一秒鐘的一剎那的心一境性，以此種說法企圖支持自己的立論——所謂的在一剎那中也能有定心。所以琅琊閣說在不斷地緣知境界時，不論是同時多個所緣境，或者不斷地變換不同的所緣境，都可以有定心的存在。但事實上，琅琊閣這種說法是癡人說夢的，是違反定的原則，不是修定的方法，也不是定力的展現；相反的，這是散亂心的表現。依照這種方式修行，是不會修證禪定境界。

真正的定，是必須將意識覺知心繫於與定相應的所緣境界，這才算是心一境性。而這種與定相應的所緣境界，是指同樣性質種類的所知境界的同分所緣；並且還得要是數數不斷地隨順緣念著這個同分的所緣境界，在緣這樣的境界的同時，還得心是相續地保持著沒有散亂、沒有間斷、沒有染汙；這樣才能說是定，或者說是三摩地，或者說是心一境性。另一方面，若是修觀，則要也在依於這樣心一境性所得身心輕安下去修觀；對於佛法中的修觀，更是要以佛法中勝妙的智慧義理的作意下進行觀察簡擇。由此看來，琅琊閣自我定義施設的正知而住也好，所說的剎那定也好，都不是定，也不是觀。

那什麼是琅琊閣所認定的正知而住呢？其中琅琊閣中有人說：「正知而住」中所謂的「正知」就是知道就行了，而「正知而住」中所謂的「住」就是長時間住在知道的狀態下。針對這樣的說法，顯然琅琊閣主張正知而住的實際操作，就是只要知道要了知的對象，並且長時間的知道就算數了。但另外也有琅琊閣說：正知而住就是如實知道、如實了知，並安住所緣境；並且還同時強調了這裡最重要的是「正」和「知」兩個字。所以，先不論他們所認知的「如實地了知」背後所代表的實質意涵究竟如何，這裡至少就有人對於是不是需要如實地了知，並沒有一致的看法。

並且針對琅琊閣所主張的「正知而住中所謂的住就是長時間住在知道的狀態下」，這也會與琅琊閣其他的說法——如前所說的「正知而住」是一種剎那定，「一秒鐘的一剎那的心一境性」的說法——發生矛盾。因為若是長時間住一境界，剎那定便不復存在；若是剎那定，便非長時間而住。若言「長時間住在知道的狀態下」是在同一所緣境界，則正知即不復緣其他的所緣，原本正知而住的剎那義以及緣現前境界定義便不存在。若言「長時間住在知道的狀態下」是在非同一所緣境界，這正顯示令心長時間處在散亂的狀態。另外，對於正知而住中所了知的對象，琅琊閣也有提出來說：【正知而住的意思是如實的了知當下發生的一切身心現象。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）琅琊閣這裡所說「當下發生的一切身心現象」所指涉的意涵，根據其他發表在琅琊閣的貼文中推斷，應當是以圍繞著身根為主的扶塵根五根以及六識相應的境界，因為這是有情最直接可以觀察到較粗的境界，也是最接近琅琊閣貼文中所描述的正知而住的所緣境界。

琅琊閣有人提出說：【在正知而住的語境裡說「觀身體動作」，大多數情況下指的是「了知身體的一種觸覺境界」。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）單就這一段說明的文字，其中卻也是存在著矛盾的，因為身體動作與觸覺境界是兩種截然不同的範疇；前者是身根動轉的身行，是屬於色陰與行陰；而後者則是相對於身根接觸到相應對的觸塵，因而生起身識對於觸塵的覺受。這其中過程，除了有身識與身識俱的意識，還有接下來的受陰；無論指的是單純對觸塵領納的境界受，或者是進一步出現的苦、樂、不苦不樂受，都是屬於受陰的一種；而這種受陰的發起，也是因為識陰的存在才有，但絕不會是五色根中身根的行陰。行陰、受陰這兩者所定義的範疇之間，不能就這樣輕易畫上等號。

以琅琊閣所要表達「觀察身體動作」的這個事件而言，極有可能是作者在佛法基本名相上的瞭解有所誤會。所以在這裡琅琊閣所說正知而住觀察的語意，意思是把了知受陰歸類成觀察行陰的其中一部分；但像這樣對五陰內容的解讀並不恰當，若依所觀行的對象不能如實知，當然便不能有觀行的智慧。但琅琊閣也有人說：【“所緣”就是“所正對的境界”，或者說是“了知的對象”。正知而住的所緣就是所有的一切身心現象、或者說一切法、五蘊十八界。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）這樣的說法，似乎與前者主張的方向是相反的，把所觀察了知的境界對象更擴大了，因為這裡提到了觀察的對象如果會是一切法，那麼就有可能所指的就不是只有發生在五根及六識境界的身心現象。因為還有可能很容易觀察到的有情身外較粗的境界，包括山河大地等器世間的境界等，並不能草率地說這山河大地器世間境界也是身心界的現象。畢竟從琅琊閣其他說法中也可以瞭解，所指的身心現象的意涵不包括無情的這個範疇；除非他們在這裡所定義的一切法，只是侷限在身心的現象，並不是真正的一切法。

此外，琅琊閣以夜市攤販的種種人事物情境作為觀察的對象，並且還說明了要能在第一時間將所有的細節都能夠觀察到，而以這樣來當作是練習成功的目標方向。但對這樣紛擾的外境或者無情境界所緣的觀察注意，到底對修道有什麼作用？因此，可以發現琅琊閣之中對於正知而住的所緣對象的說法相當分歧，並沒有一個明確的答案；唯一的共通點，那就是同樣都宣稱了有許多好處，但實際上卻同樣與佛法修證無關。

此外，我們也發現對於緣五陰十八界的內涵，琅琊閣之中也有提出「三界唯心，萬法唯識」的概念；但琅琊閣一向否定第八阿賴耶識的真實法性，所以琅琊閣的唯識是不能成立的。因此，否定第八識如來藏的琅琊閣，卻攀附「萬法唯識」的正理而歸納出的道理，便令人瞠目結舌。琅琊閣說：【三界中除了你的六根和五蘊，就再也沒有其他的法了。……宇宙一切萬物都可以被你的六根境界所界定？】（〈琅琊閣微課堂——那些年我們練過的正知而住（上、下）聽寫筆記〉，琅琊閣。）並且接著舉例解釋自己的立論：眼前肉眼所見的，比方說看見一輛車，琅琊閣宣稱這個是「眼根的境界」。若以琅琊閣這樣的主張，琅琊閣應當主張的不是萬法唯識，而是「萬法唯根」才是啊！在另一處的文章之中則說：【首先要建立一個正見：沒有色身和外境這回事，你觀到的，你覺知到的一切的這些現象，都要標註為六根境界或者說我們的五蘊身。】（〈琅琊閣微課堂——那些年我們練過的正知而住（上、下）聽寫筆記〉，琅琊閣。）所以從以上這兩個例子可以確認，琅琊閣把能了別的覺知心、所了別的六塵境界稱作六根境界；而這並不是一時的口誤，這又是琅琊閣對於基本名相的嚴重誤解的一例。

琅琊閣又說：【正知而住的所緣是開放的，什麼意思呢？比如你正知於炒菜，你炒菜的動作是一個連貫的動作，又是抬手又是抬胳膊，又是在鍋裡鑊來鑊去，這個心是剎那剎那在緣的，但是緣的所緣是變化的。所以正知而住的所緣，它是開放的、變化的，而禪定的所緣是穩定的，這個一定要注意區分和把握。】（〈正知而住、五蘊觀、六入觀、唯心識觀（一）〉，琅琊閣。）從此處，琅琊閣自我定義施設的正知而住所觀察的對象，是否同時去緣超過一個的境界？在這裡可以確認，不但是去緣超過一個，而且是遠遠超過。並且因為特別強調所謂開放的、變化的，所以在所緣的境事的屬性上，是沒有限制、是同分的所緣；而且所緣範圍中的所有境事，是可能存在著非常大的差異，在緣知的方式是跳躍式的，在緣知的對象是沒有一致性的，更不用說是否心早已因此處在散亂不已的狀態。因此，這樣的觀察方式，也是違背佛法修行止觀的精神。

由琅琊閣自我定義施設的正知而住所觀察的對象來看，不但是意識心被設定在極散亂的狀態，並且也拉了前五識一同奮力地去攀緣五塵。如琅琊閣說：【“周遍的”在這裡指的是正知的所緣能夠涵蓋一切的身心現象——沒有一處遺漏。比如，你現在如果在正知而住的話，那麼正知的所緣應當包含：眼看、想、受、耳聽、全身的觸覺、了知等在六根上現起的一切境界，而不僅僅是“眼看”這一件事。】透過琅琊閣所舉夜市攤販的例子來看，可以證實這個說法；如琅琊閣說：【看清楚攤位局部或者全部的細節，就是“正知”。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）從這裡就可以知道，琅琊閣自我定義施設的正知而住當中的所緣境界及能緣的心，皆無一刻安住專一。所緣境界很快速地轉換，這是因為心中對所緣外境的作意就是要不停地轉換；並且刻意去尋求更多的境界，包括要將所謂正知而住的成就達到「周遍」，是要觀察到所有境界的細節。我們可以從琅琊閣文中所舉的夜市攤販的例子，可以明白地看出琅琊閣這個自我定義施設的正知而住修行的方法及意趣確實如此；但這絕非是修定的方法，更非定境，也沒有定力可言。在缺乏定力之下，以及正確佛法智慧的作意下，這也不是正確的修觀。

綜合以上有關琅琊閣正知而住文中所舉出一部分的問題，我們可以歸納如下：這是一種透過自我六識去覺知六塵境界的方法，不離六識境界，甚至說以散亂意識相應的境界為主；這是一種與佛法智慧無關的修習方法，因為沒有以任何佛法的正見為前導，所以沒有因此而有正智，更沒有因正見的基礎而發起正念，所以所造作的一切都非正業。可以確定的是，琅琊閣所舉出的方法與修練的精神，與佛法當中的修觀無關，也與佛法修定無關。但有趣的是，琅琊閣們對於正知而住的看法及定義是如此地分歧，正如他們之中也有人公開坦承說：【每一個不同的人對正知而住的理解都不同，也都會偏向於不同的方向。】（〈琅琊閣微課堂——那些年我們練過的正知而住（上、下）聽寫筆記〉，琅琊閣。）針對這樣的說法，是否琅琊閣是為自己留下一個模糊的空間，隨時可以作調整及改善？當然無法得知，我們也不作臆測。

對於所犯的錯誤，若將來能改過，我們也隨喜；但因為琅琊閣成員之間，並不是對一個彼此皆有共同認可的修行法門或者善知識有所依止隨從學習，會有出現各說各話的現象或許是可以理解的。但這樣摒棄善知識，聚集一起各自發表想法的現象算不算好事？這樣算不算是真的最好的學佛的模式？這就留待由琅琊閣諸君們自己的智慧好好去思考判斷。

由於時間的關係，這一集的解說到此。

阿彌陀佛！