各位菩薩：阿彌陀佛！

很高興又再次相見共續法緣，也歡迎您繼續收看「三乘菩提之常見外道法——廣論」。

在上集中，我們談論到宗喀巴在其《廣論》中所論及的十二因緣法，都不曾提及十因緣法；可見得他對於 佛世尊為什麼在《雜阿含經》中，特地將十因緣法與十二因緣法集合在同一部經中宣說的目的，他都無所知曉。為了利益廣大的學佛人，我們應該將十因緣觀與十二因緣觀的真正內容與關聯作簡略的概述。

一般流傳的因緣觀，都只依十二因緣觀而說流轉門與還滅門；但這種說法，其實是已經失去了十二因緣觀必須有的大前提，這是一種錯誤的說法，只能應付初學者，對想要真修實證的人，不應作這樣的解說。所謂十二因緣觀，必須以十因緣觀為基礎，在十因緣觀大前提下，才能說有十二因緣觀的還滅法，否則十二因緣觀即無還滅之義可說，離開十因緣觀就沒有真實義了。所以必須依十因緣觀的窮究流轉法，徹盡流轉門的源底，推知名色是從本識如來藏當中來出生。

一切法都是依本識生住異滅，不能夠超過本識，才能確立十二因緣觀的還滅門；否則十二因緣觀，將會不止只有十二緣支，而是會演變成無窮無盡的因緣支出來；因為因緣觀的探究者，永遠無法窮盡因緣法，而不能探得生死的根源，也就不能解脫生死。是故十二因緣觀不得外於十因緣觀而獨存，凡是想要深入探究十二因緣觀的人，都須先依十因緣觀而作探究；探究到十因緣觀的根源，實證一切法的源頭都是本識，再往前探究則無一法可得，只能到達本識而已，就必須返回，無法再往前探進，也就是經中所說「齊識而還」的意思；然後再順觀本識出生名色等順序而回到生老病死眾苦的現象界中，一一支都檢查無誤之後，才可以作十二因緣觀的反覆逆觀與順觀，才有可能成為慧解脫的辟支佛。

有了這樣的概念以後，我們才能繼續往下來看看名色支這個部分。宗喀巴在《廣論》卷7，182頁寫道：【名色中名者，謂受想行識非色四蘊。色者若生無色，唯有色種而無實色；除此餘位羯羅藍等色，如應當知。】（《菩提道次第廣論》卷7）在《緣起經》當中對名色有這樣的定義：名謂受、想、行、識這四蘊，都是心與心所法以及心所顯示之行蘊，無形無色，必須以名來建立，方能顯說，故立為名；加上四大所造之五色根及六塵等色法，才能合稱名色。而名色之根源，也就是《雜阿含》所說【齊識而還，不能過彼。】（《雜阿含》卷12）當中的那一個識——阿賴耶識。

這個阿賴耶識，佛在四阿含中處處隱說，如《長阿含經》卷10說：【「阿難！『緣識有名色』，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？」答曰：「無也。」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。」「阿難！『緣名色有識』，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？」答曰：「無也。」「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」「阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。」】（《長阿含經》卷10）此段經文當中 佛說「識緣名色，名色緣識」，其中前句「識緣名色」之識，是阿賴耶識，阿賴耶識必須依於名色才有各種三界中的自性功能顯現；後句「名色緣識」當中的識，也是指阿賴耶識，名色必須有阿賴耶識的執持，名色才能出生與存在。因此，此處所說的識是指阿賴耶識，與前面十二因緣法中的「行緣識，識緣名色」的識是指前六識，兩者有所不同，因為一個是指十因緣流轉門，一個是指十二因緣還滅門的緣故。

十因緣法與十二因緣法兩者當中所說的「識」，定義是不同的：當說到十因緣「識緣名色，名色緣識」時，此中的「識」是指入胎識——阿賴耶識；說十二因緣時的「行緣識，識緣名色」當中的「識」是指六識身。因此若不能分辨因緣法，則容易將名色之根源視為識陰，以為識陰可以生名色，則名色含攝於識陰之內，那可就顛倒了！在最初入胎時，這個時候的名色是指意根及羯羅藍（也就是受精卵），由阿賴耶識所執持，依於大種性自性的運作為因，及母胎供給四大養分為緣，故能五根慢慢增長具足圓滿；五根的功能漸次顯現，後能觸五塵境界，經意根起作意，意識才能出生現起。意識出生以後，受、想、行才能一一現行運作，而此時的「名」不再只有意根一法而已，它函蓋七識心，也函蓋七識心的心所法，如受、想等以及身口意行；「色」則是函蓋五色根及六塵的。所以《緣起經》所說，名謂受、想、行、識四蘊，都是心與心所法以及心所顯示之行蘊，無形無色，必須以「名」來建立方能顯說，故立為「名」；加上四大所造之五色根及六塵等色法，才能合稱「名色」，這才是如法正說，對《長阿含經》卷10所說才能如實了知。

《廣論》又說：【色者若生無色，唯有色種而無實色。】此中道理，宗喀巴絕對無法了知，因為他主張六識論，因此否定有第八阿賴耶識及第七末那識，所以他一定不知道色種是什麼？當眾生捨壽入正死位，前六識全斷，只剩下意根末那識與阿賴耶識共存；但是阿賴耶識一向離見聞覺知，離六塵一切分別，若無外緣，自己不會再度受生；而末那識我執特別強，祂會依有情之我執與業力，引出阿賴耶識內的中陰身種子現前而出生中陰身；若阿賴耶識沒有大種性自性，就無法出生中陰身。如果人間有情的善業力是熏習實證四空定，四空定純粹是精神的境界，只有獨頭意識能夠觸自心的定境法塵；捨壽時，末那識就依有情的不動福業的功能差別勢力，就不會促使阿賴耶識流注中陰身的種子，所以無中陰身而直接出生於無色界中。此時阿賴耶識與意根出生於無色界，而藉無色界定為緣，出生意識而住於定中；而阿賴耶識內含藏的四大造色種，雖已不發生作用，卻不因此消失，等待二至八萬大劫壽命終了，於無色界隕歿的時候，色種將會再被業力牽引而流注出來，又出生中陰身而下墮欲界人間，乃至畜生、餓鬼道等。所以，無色界有情乃是有色種的，唯其色種未現行罷了；而無色界有情之意識，亦非獨自存在，乃是依意根與定境法塵二法為緣才能夠出生與存在。

由上可知，《廣論》宗喀巴只會抄襲聖 彌勒菩薩《瑜伽師地論》當中的文句，卻把聖 彌勒菩薩所主張的萬法之根源阿賴耶識給否定掉，所以他對色種的認知就無法建立了；只知道無色界有情雖無色身而仍有色種，但是為何會是如此的道理，他卻是無法知道的。所以，否定阿賴耶識、沒有阿賴耶識之法，所說就全無意義，全部變成戲論，一切六識論者都是這個落處，無一倖免；這就是宗喀巴否定 彌勒菩薩論中所說的阿賴耶識以後，卻又抄襲論文中的其餘諸法，所以必然無法理解，也無法貫通，因而不免常常自顯敗闕了。

接下來是六處支這個部分，《廣論》第182頁說：【六處者，若是胎生，由其最初識入精血，為羯羅藍，與名俱增，成眼等四處，身與意處於羯羅藍位而有。若是化生，結生之時，諸根頓起，無此漸次。卵生濕生唯除住胎，餘者悉同，是〈本地分〉所說。由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者，五有色處者，於無色中無。】（《菩提道次第廣論》卷7）宗喀巴這位大文抄公還特別指出此段論文，是出自於《瑜伽師地論》〈本地分〉中，以此證明不會有錯誤；但是卻不知道這段論文，與他所奉行的六識論有很大的衝突。

因為錯誤太多，我們僅列舉幾項來作議論：首先「識入精血」，於《瑜伽師地論》〈本地分〉中所說的「識」，是指阿賴耶識與末那識入住受精卵而成羯羅藍位。現在換成宗喀巴的立場來解釋這句話：因為不許有阿賴耶識，又不知末那識即是意根，當然只能說是他所認知的，能貫通過去、現在、未來三世常住不滅的意識心入住精血（也就是受精卵）；若是如此，應該是意識從母胎中攝取四大來製造色身，應該由過去世的意識沒有斷滅，而來到現在這一世的母胎中安住。假如真的有這樣的事情發生，應該是人人皆能了了常知而住母胎當中，也都能憶念前世的一切事情，猶如記得昨日之事、兒時之事；應該宗喀巴出生前，住在母胎中時，都是清楚分明了知母胎中的境界是很窘迫的；也應該很清楚知道自己是如何起意造就這個色身，這一個造色的過程，他應該都很清楚，因為意識是同一個，不是由此世的五根為緣而全新出生的意識。但是我們從現實狀況中來觀察，這根本就不可能發生。所以宗喀巴說「識入精血」，是完全沒有警覺到這是在自打嘴巴，而且是完全不懂佛法，不懂常識的說法。

另外還有一個過失，宗喀巴所許的意識本身並沒有大種性自性，所以沒有造色的功能；如果如其所說是意識入住母胎，那永遠就只能停留在羯羅藍位，因此絕無論文中所說「名色俱增」這回事，更不可能成為「成眼等四處」，所以說這是他們否定意根與阿賴耶識必有的過失。而且意識本來就攝屬於「名」中，是被出生的「名」所含攝的識陰六識之一，不能反過來出生「名」；唯有別於名色的入胎識—阿賴耶識—才有能令名色同時俱增的功能。因此，宗喀巴的密宗喇嘛教諸師，所主張的意識入胎出生名色的立論，完全是無知的顛倒想。

再接下來觸支，《廣論》182頁說：【觸者，謂由根境識三和合，取諸可意、非可意、中庸三境。說六處緣者，亦表境識。】（《菩提道次第廣論》卷7）十二有支的「觸」，並非如《廣論》說，胎兒出胎後才有觸覺，而是指觸心所，不是觸覺的觸。苦、樂、捨等三受的出生，是由於觸生起，如眼識觸美色、耳識觸美聲，乃至意識之觸順境界而生樂受等等，莫不由眼識乃至意識之觸六塵而生；若無意識的觸心所有法，就不會有受，所以觸是受的因緣。觸之現象出生，則是因為六入而起；如果沒有六塵入於心中與六識相觸，就不會有觸這一法，所以六入為觸之因緣。

因為時間的關係，今天的課程只能上到這裡，期待下次能夠再度共續法緣。

阿彌陀佛！