各位菩萨：阿弥陀佛！

欢迎收看“三乘菩提之常见外道法——广论”节目，今天我们接续上次的主题来探讨：没有宗旨的伪中观应成派。宗喀巴在《广论》中举出应成派不立宗的五个理由，我们来看看有没有道理。

第一、在《广论》卷20，474页说：观真实时以不许无自性宗，谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶？抑以观真实时故为因，不许彼宗耶？（《菩提道次第广论》卷20）

这里宗喀巴说：观察真实义时，不承认像自续派立无自性为宗旨，是因为以正理观察无自性时，由于无自性的缘故才说不能立宗呢？还是观察真实义时，一切法空是因，才不许自续派所立之宗呢？

接着宗喀巴自己回答说：如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。（《菩提道次第广论》卷20）

宗喀巴主要的是要破有性宗义，他说：“如果立无自性为宗旨的，就不能破有自性为宗旨，有宗旨就是因相一样的缘故。”这里中观派说观察胜义真实，从字面上来看他们也承认胜义真实，可是他们认为的真实却是一切法空无自性，因此就要问到底胜义法的体性是无自性呢？还是无自性法就是胜义法？如果是胜义法的体性是无自性，那么无自性就是胜义法所显现出来的体性，必定要依于胜义的有法才能说法无自性，显然这个胜义法必定是真实有的法，才能说胜义法无自性，因此如果伪中观同样是依于真实的有法而立胜义无自性，那么宗喀巴破唯识宗所说的胜义有，就没有道理。

或者是第二种情况，无自性法就是胜义法呢？各位菩萨！我们都知道这个无自性法本身只是一个名相，是用来指称有一个真实存在的胜义法，而这个法是无自性的法，并不是形容“法的现象”；实际上我们观察三界内、外一切法，是找不到一个是真实存在的“无自性法”，所能找到的只是用来形容法的现象的名言施设而已。譬如我们说涅槃，涅槃也是在说明如来藏独住而不出生五阴十八界等法的境界，并不是如来藏本身；如果否定如来藏，就没有涅槃可说，因此说涅槃也是一个施设法。由此可知伪中观派说“无自性就是胜义法”，那只是伪中观派自己想象而发明出来的道理。所以，由这一点的理由来看，无论自续派以无自性来立宗或不立宗，都不能成立。

再说，应成派认为观胜义真实有，就可以破以无自性为宗旨的自续派，然而所谓的无自性也只是世间法所显现的现象，本身并非实体法，既然不是实体法，那么自续派立为宗旨就没有道理，而应成派破自续派也没有意义。另外应成派则不敢承认自己以无自性为宗旨，因此只会说“胜义是无自性”，却不立无自性为宗旨。就如宗喀巴所说：“若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。”意思就是：既然成立无性宗义不能破有性宗义，就不需要立无性宗义了，立了只是多此一举。但问题是，在因明上如果不立无自性为宗义，就不能破有自性的宗义了。而应成派不立宗义，如何可以破他宗？又如何可以说应成？

再说经论里或唯识宗，所说的胜义真实有都是指阿赖耶识；阿赖耶识双具空性与有性，是真实的胜义有自性法，有能生万法的自体性，不是虚妄唯识、唯名无实的名言施设法。反之，伪中观派的胜义真实指的又是何种法呢？从来不见伪中观派有哪个人，能够指出他们所说的胜义真实法是什么法；可是如果探究起来，其实所说的都是妄想意识细心具有空性而当作是胜义真实法。意识细心不论多细 ，终归还是得要意根、法尘为缘才能出生的因缘所生法，意识细心的空是指意识心会生灭，并不是永恒存在的心，且又是由如来藏藉着意根等等缘才出生的缘起性空之法，所说的是意识心空相而无本然存在的自性，但不妨因为如来藏含藏着意识心的种子，及其相应的心所法而可以日日生起，又夜夜断灭，其实根本就是生灭无常的法。伪中观以这样生灭无常的意识心，乃至意识细心当作真实的胜义有法，是硬将镀金当黄金，还到处叫卖，惟恐天下人不知他们的落处，真是可怜悯者。

接下来看第二点：宗喀巴所说不立宗的理由。《广论》474页：若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。若不尔者，何须别说自宗无立，即破他宗亦不许故。（《菩提道次第广论》卷20）

这里宗喀巴说：“如果观察真实义只是观察一切法空无丝毫自性，这是不能破有自性宗义，这个说法是不对的。如之前所说，要破他宗是以正理来破，不是以自家宗旨来破，所以没有正理观察心是不能破他宗的。如果不是这样的话，那又何必特别强调说不立自宗，如是立了自宗也不能破他宗。”明显可见宗喀巴的意思是：只要承许有一法空无自性，这样就可以破除自续派的有自性的宗旨，当然也可以破唯识宗的胜义有。因此伪中观应成派就是以“不立宗”的手法来“破他宗”，破了之后他们的宗旨就成立了。

接下来我们要来看这里所说的正理观察是什么？就是以正确的道理来作观察。而宗喀巴所说的“正理观察”，意思是要以真实义作观察。真实义是正理并没有错，但是宗喀巴解释真实义却说是“无自性”，那样就错了；因为宗喀巴认为观察诸法是否无自性，就是正理观察。然而无自性是在描述诸法的体性，因此一定是先要有一个法存在才能描述，当然就必须依附于“法”才能说“法无自性”，如果无自性不是依附于有法，那么无自性就不能存在了。因此如果没有根本法，而说法无自性，这只是空谈，就像花漂亮要依附于花才有，没有花就没有花漂亮可说。

再说从应成派的角度来看，会认为说：一切的万事万法都是无自性；也就是说经由观察有无自性的正理，去观察、抉择之后，是没有办法找到一个真实的境界。为什么会这样？因为伪中观应成派对于法的安立，由于没有能力找到一个真实的境界，就没有办法从法的自性或自相来确定法的真实，因此就以名言有来安立。而其所说的名言有须符合三个条件，如《广论》卷19：

此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无（《菩提道次第广论》卷19）

这是说伪中观应成派的论师安立诸法时，是以什么样的方法来作安立的呢？既然诸法在寻求之后，没有办法找到一个真实的本质，甚至所谓的“量”并不是对境界上有自相的这一分而生起正量的话，那法是如何来安立的呢？宗喀巴的回答说：在名言当中如何来判断这一法是存在的、还是不存在的呢？它必须符合三个条件：第一、这个法是名言识所共许的；第二、如同大家所共许的内涵，其他名言识是不能违害这个名言识所立的法；第三、这个名言识所立的法，可以如理观察该法是否具有真实性或有没有自性，而且这个法不能被理智所违害。如果符合这三个条件全部，那么就承许这个法是有法，是名言有量，否则就是不存在的无法。

这里说到“名言识”，什么是名言识？在《广论》卷19中说：其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶？抑为彼义实如是耶？名不思择真实义识，非是一切全无观察。（《菩提道次第广论》卷19）

这意思是说：对于任何显现的法，随着这所显现的法而运转的识，就叫作名言识。而这个名言识不会去观察这个法是如何显现的，这个境到底是不是有自性存在、或者是有真实存在？不会去作这方面的思择、不会作这方面的观察，虽然如此，但也不是说名言识没有观察作用。

这里可以看出来，应成派是在没有真实法下而作观察，所观察的一切法当然都是不真实；也由于这些所观察的法都没有真实存在的体性，都是缘生性空；也就是一般所谓的缘起性空之法，而缘生性空都是生灭法，当然都没有自性。但是能有缘生性空这些法存在，也是要有真实的因存在才能有，而伪中观应成派不承认有真实心如来藏阿赖耶识，他们的无自性也只是在世俗有量的名言诸法上来说，都不具胜义的自性，也都只是名言施设的有量之法，只是戏论空谈，毫无意义。为何如此说？因为有法必定是量成的法，或者说世俗有量、或者说胜义无量都是有法。而胜义法是无生灭的无量有法，故无生灭的有法必定有其自性，所以世俗无常生灭的法才说之为无自性。由此可知，伪中观应成派所说的正理观察，以世俗无自性的有量法是不能破胜义有自性无量的法。由以上说明，各位菩萨就知道宗喀巴所说：“若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。”这样的说法才是极不应理。

第三点：若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前回诤本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云，是立无性非破有性，有何答难，若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。（《菩提道次第广论》卷20）

这一点宗喀巴是说：“如果承认应成派破他宗的有自性宗旨，破了他宗之后，自宗的无自性自然就成立了，是不需要先立无自性再去破有自性，如同《回诤论释》所说，有宗是错误，无宗就是正确，没有第三种。如果不是这样，反而会被人家说，只是立了无自性宗，而不破有自性宗。因此必须确定无自性宗能破有自性，破了有自性，无自性必定能够成立，道理相同。”以上就是宗喀巴所说的意思。

各位菩萨！宗喀巴如此说到底有没有道理？其实这是没道理的。譬如以眼识来说，以正理观察眼识是因缘所生，是无常的法，故说眼识无自性。但是我们每个人现前都可以观察到眼识有能见之性，这个能见之性就是眼识的自性，因此同样的以正理观察，眼识还是有其自性。各位菩萨想想看：难道说应成派破除了眼识的有自性，那眼识就没有能见的自性了吗？当然不会这样。如果眼识没有能见的自性则不能见物，那么众生具有眼识不就是多余的了；因此宗喀巴所说：“若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。”是不如理的。因为世俗法其自性的有与无是一体的两面，绝对不是说：“无性定遮有性，遮有性定成无性。”否则，不是落于常见一边，就是落于断灭见一边了。而胜义法必定如《解深密经》 佛陀对胜义生菩萨所说的：胜义生！当知我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性，所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。

经中 佛陀是依于三种无自性性密意而说胜义无自性性，若非如此，光是说胜义无自性，就会成为无因论的断灭见。

第四点：若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相 ，若谓观真义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。……若立彼时，亦定须许能观之人，观察之理，所观之事，与谁同观之敌者等。尔时所有，何须一切皆胜义有。（《菩提道次第广论》卷20）

这点宗喀巴是说：“假如有人认为观察真实义时，不立有或无自性宗旨，应当说出其因由，如果只认为有立宗旨就说是胜义有，就否认他，那是不对的。”宗喀巴接着答说：“观察真实义时，必定有能观的自己、观察的道理、所观的事相及所要破的对方等，如是观察，又何必一切都归于胜义有自性呢。”

各位菩萨！观察真实义应该如何来观察呢？必须以般若智慧作观察，依据已经证得的真实中道心，由此在心中生起了正确道理，才能观察真实理中的一切事；而能观之人、观察之理、所观之事与同观之敌者，都是真理中的一切事。因此要观察真实义的先决条件，必须先证得真实，证得了真实才有般若智慧的生起，有了般若智慧以后才有能力观察真实义理，这样的观察才叫作观察真实义。如果尚未证得真实而说要观察真实义，那就是缘木求鱼；这时只能用世间法的智慧来作观察，观察的结果也不过是世俗法的缘起性空而已，绝对达不到胜义真实的观察结果。因此如果证得真实之后，就有能力转依真实之理而作观察，从此晓得胜义真实的体性无量无边，而此胜义真实本体清净无染却能生出世间一切万法。

然而宗喀巴说：“若立彼时，亦定须许能观之人、观察之理、所观之事，与谁同观之敌者等。”这句话说的倒没有错；在观察胜义真实时，一定有能观的自己、观察所依的道理、所观察的事相，以及同观之对立的敌方。但是，如果能观之人并没有证得真实，则其能观的道理必定只是世间无常生灭之法，所观的事相必定是只能片面地观察世间法无自性，是观察不到已证真实的对方所观察的胜义真实。所以观察真实义时，能观的人必须是证得真实的人，才能以真实义的道理来作观察，有真实义的道理来作观察才能观察胜义真实的体性无量无边；同时也能观察真实法所生的世俗法生灭无常－－没有真实不坏的体性，而说之为无自性；然而又能现见世俗法有各自的世间体性，能让众生于世间生活无碍。这样观察才是观察胜义真实自性与世俗非有自性、非无自性的中道观。因此宗喀巴说：“尔时所有，何须一切皆胜义有？”这就是没有证得真实，也就证明了宗喀巴完全没有能力观察胜义真实了。

第五点：又若立云，观真实时无所受许，名言有许，亦不应理。其观真实时，非于胜义，须于名言，此相违故。又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。（《菩提道次第广论》卷20）

宗喀巴说：“有人说：应成派观察真实时什么都不承认，只承认有名言，这也没有道理。观察真实时不是用胜义观察而是用名言观察，否则和正理相违。又假如观察真实义无自性，就说是胜义无的意思，如果中观师完全不承认胜义有者，就不是应成派的殊胜法了。”

前面我们已经说过了伪中观应成派是主张胜义无、名言有，但是从这段所引文句中，宗喀巴却又说：“又若观真义时无，即胜义无之义”就是说：观察真实时还是有，而这个“有”就是“无自性”，所以观察真实时是受许无自性。然而以宗喀巴智力所及的程度，最多也只能观察世俗名言，而所观察到的世俗名言也只能知其无自性的一面，却不能了知其有自性的另一面；而他更不可能观察真实义，因为他未证真实的缘故。从这里我们可以知道，宗喀巴只凭着自己意识的虚幻妄想，想象建立自己所认知的胜义法，乃至更作种种不实的戏论观察，因此认为胜义法也是缘起性空、也是无常生灭，故说之为无自性。但是宗喀巴又怕别人说他认为的胜义无自性就是无法，因此接着又说：“凡中观师全无受许胜义有者”意思是说：如果中观师完全不承认胜义有的话，就不是应成派的殊胜法。因此可以确认：宗喀巴的胜义有就是无自性。从这里我们也可以看出宗喀巴的混乱与无明，在短短的一段论述中，前后自相矛盾，前面说胜义无自性，后面改口说胜义是有法，无自性就是胜义法。像宗喀巴这样自己所说前后逻辑颠倒，不知所云，还真叫人摸不着头绪，不知道他到底是主张胜义有，还是主张胜义无。

各位菩萨！从这两集的说明，我们已经知道，伪中观应成派与自续派同样都不许胜义有，也知道应成派不立自宗，不论在胜义法或世俗法的论辩上，都没有自己的主张、没有自己的宗见，只以驳倒他人所立宗旨来成立自宗，而说如是应成；这其实只是一种诡辩的手法，说穿了就是唬人、骗人的把戏，并不值得跟随修学。

时间的关系说明到这里，感谢您的收看。敬祝各位菩萨：色身康泰、一切无碍、福慧增长、早证菩提。

阿弥陀佛！