各位電視機前的菩薩：阿彌陀佛！

先問候大家色身康泰否？少病少惱否？遊步輕利否？眾生易度否？各位現在所收看的節目，是由佛教正覺同修會為各位準備的「三乘菩提之常見外道法——廣論」的節目，也就是本會正雄居士的著作《廣論之平議》的導讀課程；我們介紹所謂藏傳佛教中的格魯派，也就是黃教立宗的根本大論之一《菩提道次第廣論》的內容。我們之前說到，上一次提到《廣論》的上士道所應證得的成就，就是經過多所確認後，以意識心堅持應成中觀的緣起性空、性空唯名而不動搖，雖然宗喀巴將其命名為止觀雙運，不需要禪定的成就，不需要證四禪、不需要證初禪、連未到地定都不需要，只要能夠安住在性空唯名的意識心之中就可以了；所以像這樣子錯謬的說法，歷史上西藏佛教中的其他諸派都曾予以嚴厲地批評與檢點。

上次課程我們說到十六世紀白教噶瑪噶舉，因為這一派的先祖德新寫巴來到明朝北京接受了明成帝賜封，被稱為「大寶法王」，明成祖製作了一頂黑帽子送給他，就被稱為黑金剛寶冠，這個黑帽子便成為大寶法王的標誌，他就叫作黑帽法王。後來歷任的大寶法王，在藏地的本寺祖普寺出巡的時候，前後有三頂轎子；第一頂轎子就供著這個黑帽子，第二頂供著明成祖賜給他的金印，他本人反而是坐在最後一頂轎子內，這個傳統一直延續到解放前。

上次也說到十六世紀的大寶法王米覺多傑，在他的著作《入中論注》中，指責宗喀巴所說的應成中觀的空性是小分空，是一種標新立異，根本不是佛陀教法而是印度教外道的見解，因為那是用意識心比量觀察，依於五蘊而推斷出來的結論，所以是一種虛相法；米覺多傑認為真正佛法中的空性應該是現量實證的實相法，所以兩者完全不是同一回事。

下面我們以保羅威廉教授的文章為架構來解說這件事。米覺多傑21歲的時候，由曲珠森格傳授了比丘戒，曲珠為他詳細地講解了覺囊派如來藏他空見，到了他23歲的時候，為 彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》寫注釋，書名為《尊者休閒》，就是採用他空見的觀點著述；然而格魯派中傳授《現觀莊嚴論》是採用師子賢的注釋本，以自續中觀的觀點講述，所以兩者是截然不同的。為此，米覺還特別主動單挑了當時格魯派中的耆老──61歲的大學者色拉杰尊巴，兩個人打筆戰進行了很久的辨論，這位年輕的第八世噶瑪巴在他的著作中，幾乎是用護教式的態度與力道來駁斥宗喀巴《廣論》中核心的應成中觀。

除了前面所提到的觀點之外，米覺多傑的書中還痛斥了應成中觀：本來的目標是要讓人離開妄惑，但是因為應成中觀它的立論本身已經錯誤了，又將錯誤植入因明的方法思辨當中，所以造成了魚目混珠混淆視聽；不但無助於離妄除惑，而且更是雪上加霜，讓妄惑更加地惡化，因為把虛相法當作是實相。這一件事情的一開始就已經是一個妄惑了，在這裡米覺多傑藉由批評應成中觀師的名義──實際上就是在痛斥宗喀巴與格魯派，米覺多傑認為那一些粗通因明的應成中觀師糾纏不清的辯論，造成了他們自己對於空性的誤解；與其說那些應成的學者是關心如何成就親證萬法的實相，倒不如說他們是在固執己見以及力圖在口舌上用心，也就是他們認為應成中觀的大學者，只是在玩弄著自己引以為傲的一些因明辨論技術以及意識心上無意義的推理與引證罷了，那樣子與親證萬法實相根本不相干了，應成學者對空性的誤解，則是源自於因明學上依止名言所建構出來的真理，但是因明學根本不能與佛教的真實義諦相結合，兩者是不同一個層次的東西。

米覺說:宗喀巴將蘊界處法當作是「托體」，並且去理解到托體沒有自性，這叫作「所破事」；因為無自性，不能真實地確立任何一個法去觀察理解這種特質就叫「所依事」。這就是應成中觀的空性，這種空性它存在於所破事的所知事上，所以這種空性就成為徹頭徹尾的世俗諦，因為從頭到尾都是在世俗的五蘊法上去破、去立，所以，所破事是世俗法，所依事仍然是世俗法，因此這不會是真實義諦。

也就是米覺認為 佛陀的第一義諦，應該是可以現量證得其實質，真如必須是無分別卻可親證的真實法，而不是在意識心上去比量推度的虛相結果；這也是自 世尊、龍樹菩薩、無著菩薩等大乘祖師一貫而無有異議的主張，這一點就如同 彌勒菩薩在《寶性論》──藏文本叫作《無上續論》裡面所說到的：【佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果，無始世界來，自性清淨心，修行無上道。依二種佛性，得出三種身；依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻， 知有二佛身。】～《究竟一乘寶性論》卷4，這是說：真如佛性有兩種特質，真如佛性是地下的寶藏，但真如佛性也是樹上結的果實；一切的眾生自無始以來，都本有這個自性而清淨的本心如來藏，就好像自己的家地底下有著大寶藏卻不自知，而究竟成佛的時候，所修成的果實還是原來這個真如佛性。因此佛弟子修行無上的佛道，自始至終都是依止於真如佛性，以此為始也以此為終，而能成就佛的法身、報身與化身，就如最初地下寶藏的譬喻；眾生最初本來就有這個真如佛性，又如第二個譬喻，成佛之後還是同一個真如佛性。

因為那是自家寶藏，所以得靠自己現量去找出這個本心如來藏，而不是靠家中以外的事物去比量推度；而偏偏宗喀巴壓根就認為個人的「現量」是完全的迷亂結果，因為眾生都把一切非實在的法當作是真實，與此相對，則在意識心推度所成的比量中還可能有正確結論的可能性。也就是宗喀巴對於第一義諦的認定，與 世尊、彌勒菩薩以及傳統上面絕大多數的大乘祖師都相反，比起那一些大乘祖師主張有真如如來藏可以現前現量證得，宗喀巴寧可相信自己比量的推斷，也不相信世間上有人可以現量證得第一義諦，所以他在《菩提道次第廣論》裡面說：【如是執蘊為無常等分別，雖于現境所迷亂，然于執法無量能害，故無名不顛倒、不迷亂，而諸根識於現境迷亂，又無他不迷亂分，故名不名不迷亂。】～《菩提道次第廣論》卷19，這是說：執著蘊處界法是無常、無分別，這樣的觀念、這樣子的人，雖然他對於現前的境界仍然有所迷亂，並不是不顛到也不是不迷亂，但是至少這一個人他不會再迷亂於一切法無量無邊的不可知，因為知道一切法都是無常的，這一個人他就可以損減於對法的執著，不再像凡夫那樣子被法所迷惑；然而若只是六根六識迷亂於現前的種種法，沒有其他自心不迷亂的智慧，那就是落入了迷亂了。

宗喀巴認為佛法的修行中，「現量」是完全的迷亂，與此相對，「比量」的判斷容許有正確的成分，他強調了「比量」的優越性。在佛教史上，在他之前沒有其他人敢說修行是捨現量而就比量，說比量比現量更優越，說不需要證真心──真如、如來藏，只需要妄心意識的觀察結果就可以了。這也就是前面所提到的，米覺多傑指責宗喀巴最嚴重的錯誤就是在佛法中標新立異，外於佛法創造了新的論點；那麼那樣子，就不是 釋迦世尊所傳授的佛法，變成外道法了。

高度推崇宗喀巴的日本學者松本史郎教授，他說：【在傳統大乘佛教中一向占有絕對支配地位，是尊重無分別現量的真如實在論，但這些實在論將一切分別看作是惡的我論。】（《宗喀巴中觀思想研究》，松本史郎）所以松本讚歎宗喀巴的應成式比量空性，簡直是佛教歷史上「革命性的大轉變」。這樣子的形容倒也恰當，代表宗喀巴的論點迥異於一千多年來所有的大乘祖師，推翻了 佛在諸經中所主張的真如法性如來藏，是一種發前人所無有的革命性的創見，但其實宗喀巴已經不自覺地承認了自己的論點外於佛法。平實導師常常說：在世俗法中有創見可以是一件好事，但是在佛法的修行上切忌有創見；因為一切的修證，不會也不能外於 世尊的教導，否則即是落入了佛門以外，也就是變成外道了。

《廣論》中這一種比量猶勝現量的說法，同時也違背了理則學的基本法則，因為比量一定得依於現量而存在，得先有現量才會有比量，沒有了現量 ，比量不可能存在；比方說見遠方的山背後傳出來煙，這是我們現量所見，依於現量所見的山與煙，於是推測出山的後方有火，這是比量所成的推論，如果沒有前者現量的存在，後者比量根本無以建立。

再換個角度來說，應成中觀以一個假法去依於另外一個假法：觀五蘊十八界法是緣生而有，所以五蘊法本身已經是假有法，所推論出來說因此緣起而性空──那麼這一件事也是一個假有法；變成了依於假法而有另一個假法出生。應成中觀並不否認，他說這是以木去摩擦另一個木頭，二木相摩擦，於是火就燒起來啦，最後兩根木頭全部都燒光，就說這個叫作空性；然而這已經違背了理則學上「假必須依實而有」的原則，背後更嚴重的結果就是應成的人其實在他的內心上，實質已經把五蘊假有法當作是真實法而不自知。因為 佛陀在《阿含經》中早已說明了，凡夫與生俱來的天性，他不能安忍於空，所以會於外法、於內法而有恐怖；就如同前面節目中為各位所解說的，宗喀巴所讚歎的那一個弟子。弟子不知不覺就抓住了自己的衣領，才會有存在感、安全感；就是因為不承認有本際可證，只是一昧地在意識心上催眠自己，說一切都是緣起故空，想要去依止一個由假法而出生的假法，終究是不成的。

比方說「兔子頭上的角」這是一個假法，因為兔子頭上不會長角，虛妄的兔子角是依止於真實有的兔子，才能說那麼這一個兔子角呢，是無誤的虛假法。如果我說有一種不存在的動物叫作「部」，「部」的頭上長角是虛妄的把這一句話當成是真實的，這已經是理則學上的一種錯誤，因為「部」本身已經是虛妄的東西，虛妄的東西上再放上一個虛妄的東西，然後說這樣子的結果就會變成真實法了，這是意識境界上的胡思亂想，與現實真實境的現量已經毫無關係了。

米覺認為應成式的空性，它是建築在被分析的事物的觀察上而成立，比方說去思惟桌子上的杯子，杯子是緣起所以它是空性，那如果沒有被分析的事物，也就是沒有那個杯子的話，所推論出來的緣起空性是不是也就跟著沒有了呢？在我們尚未有此想法之前，乃至於我們睡著的時候，這個杯子的緣起空性，是不是也就不存在了呢？如此的緣起空性就不會是 佛所說即使自己不知道地下的寶藏它本來就存在，既是最初的種子也是最終的果實的那個勝義諦了。然而對宗喀巴而言，接受諸法是依緣而起、而有、而空，這一件事情本身就是空性了，它不需要再另外，再有一個本來常住的空性，因此我們得到了結論，宗喀巴所說的空性，不是米覺心中的那個空性，一個是馬，一個是牛，兩者是不同的東西。

宗喀巴在他的著作《入中論善顯密意疏》以及《正理海》裡面都提到，事物畢竟的真實性就是──它們根本沒有任何真實的終極性質，而不巧的是，米覺想要證悟的空性正是──事物真正的終極性質。宗喀巴說空性的本身不具有本質，它本身也不是真實地存在，所以《廣論》裡面指出「勝義諦不是勝義般地存在」，然而米覺想要證悟的就是這個「勝義般存在的勝義諦如來藏」。

講得更白一點，在宗喀巴的《廣論》中認為：人們所要找尋的「事物本質」，其實根本就是不存在的子虛烏有，空性不過就只是無本質，離此之外是找不到空性的，這樣子的空性之所以能成為萬法的本質乃是基於萬法的本質是不存在的，而不是有一個異於此而實在的「空性」；而米覺所要找尋的正是一個不即萬法也不離萬法的「空性」，認為此「空性」才是一切法的本質。

另外，米覺說宗喀巴的空性是「依他而空」，這種依他法才顯出空的空性，那不就和二乘部派中實事部將一切事物視為實有，所以要滅盡事物入滅就是空，兩者所說的空性是完全一致的。

好！今天時間的關係，先為各位介紹到這一邊。

謝謝大家，阿彌陀佛！