各位菩薩：阿彌陀佛！

前面幾集我們已經跟各位介紹了聲聞緣覺他們的解剖，我們也介紹了因為有聲聞緣覺對於名色的解剖以及解答，對於甚深微妙大光明法的基本的解答，能夠了知到說「識緣名色，名色緣識」，以這個作為基礎之後，才能夠轉入菩薩。

那麼菩薩道修行的時候，其實他的解剖就跟聲聞緣覺有點不一樣。因為這聲聞緣覺他們只在解剖名色，他最後才知道原來甚深微妙大光明法是入胎識；可是他們一向所知的內容就是名跟色，對名色進行解剖。可是菩薩就不一樣，菩薩是因為有辟支佛的智慧－就是「識緣名色，名色緣識」的這個智慧－作為基礎，把這個「識緣名色，名色緣識」轉換為六見處。所以說這個時候菩薩的解剖概念，就不只是心理解剖。我們說：他的解剖是生命解剖，為什麼呢？因為這是一個完整的生命，它包含了可以儲存記憶的第八識如來藏這個入胎識，還有包含不能作為記憶儲存處的名色，這樣子組合起來才是個完整的生命，所以菩薩的解剖稱為生命解剖。

可是聲聞緣覺他們只解剖名色，特別對於心法的解剖特別詳細，因為他必須要這樣子來斷我執，所以這個時候他的著重點是在心理解剖，所以聲聞緣覺我們可以說他是心理解剖。可是菩薩的六見處，那就是生命解剖，因為他是依於「識緣名色，名色緣識」的這個生命的結構，轉換成六見處，根據這個六見處再進行一種操作型的定義，去進行「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作，因為這種操作才有可能斷我見，這也是唯識學裡面所說的：【現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。】《成唯識論》卷9。由《唯識三十頌》或者《成唯識論》裡面的現前立少物的這個少物，其實立的就是第八識如來藏，其實也就是「識緣名色，名色緣識」的這個識。那所謂的五陰就是名色，五陰就是十八界，所以菩薩就是以這個六見處，然後再進行他的動態的這種操作去觀行，同時還要參究。

那我們首先來看看「五陰非我、不異我、不相在」的證據：【比丘！諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是觀察；受、想、行、識亦復如是。】《雜阿含經》卷2。也就是說，在菩薩的觀行裡面，他要有這個操作。那我們也跟各位說明，請大家看一下這個表，也就是菩薩是要把生命分為名色，還有一個識，就是緣覺的解答，然後以現前立少物，還有四加行的觀行，來進行六見處，也就是五陰加上我的這種操作──這種操作型的定義就是「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作。可是這樣操作還不能實證入胎識，不能實證甚深微妙大光明法，他還要加上真實禪。也就是說，在這個六見處的這種操作型定義之下，同時還要進行真實禪的參究，他才能明心，才能夠證得記憶儲存的處所。當他證得記憶儲存的處所的時候，他就能夠完全了知六識、八識還有意根之間的差異。世間人只能證得六識，聲聞緣覺對於七、八兩個識模模糊糊，聲聞人瞭解的更少，緣覺只是說第八識應該是入胎識，可是入胎識跟意根的重大差異是什麼？不知道！他只知道名色可增長，入胎識不可增長，可是詳細如何？不知道！

可是菩薩因為實證，因為這個六見處，還有這個「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作，加上真實禪的參究，他可以實證第八識，實證第八識之後，他對於第八識的具體內容就完全了知了，六識也了知，中間就差一個意根，他就可以具體地推知意根到底祂的行－這個行狀、相貌－是如何？祂的體性如何？就能夠具體地推知一些。然後菩薩依於這樣子，他就可以了知五受陰的內容是什麼？滅盡定的內容是什麼？乃至六六法是什麼？甚至最後能夠通達百法入地。可是這一定要先從這個真實禪的參究，來成就明心的功德。

好！那我們來介紹這個真實禪。在《雜阿含經》926經就有這樣的經文，它還有個別譯，《阿含經》裡面第151經也有類似的經文，因為時間有限，我們就舉這個《雜阿含經》926經裡面的內容：【如是，詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪。】《雜阿含經》卷33。這個就是在《雜阿含經》裡面所描述的真實禪，因為經文很長，我們只能很簡略地把它引證出來，然後讓各位來看看，這個真實禪其實祂是不依一切法的、不依五陰的，為什麼叫不依五陰呢？因為前面已經解剖過，五陰就是名色，名色是不可能是儲存記憶的處所；所以要參究的就是，什麼是現前立少物的那個少物？就是要參究什麼是那個甚深微妙大光明法？可是這個甚深微妙大光明法，就不是五陰、就不是十八界，所以就不依那些來參禪。若依地水火風、依見聞覺識，乃至依於禪定境界，那個統統都不是甚深微妙大光明法，因為甚深微妙大光明法是離於這一些有得、有求、有境界的這些諸法，要這樣子先確定，哪一些不可能是如來藏，哪一些法不可能是甚深微妙大光明法，在這個前提之下，在這樣的智慧前提之下，才有可能證得第八識如來藏。

如果有些人不能瞭解五陰十八界，乃至諸法的內容他不能瞭解，他去參禪參出來，可能真妄不分，他可能落入常見，還是落入斷見，都有可能，因為他根本不能如實知名色的具體內涵，而名色的具體內涵就是五陰、五受陰，六界、十二處、十八界這些內容嘛！如果這些不可能是如來藏的內容他都不能瞭解，他是不可能瞭解什麼是如來藏的，所以一定要先確認什麼不可能是如來藏；因為那是眼前可確認的境界，眼前可確認說那不可能是如來藏的，這樣的智慧先獲得了，才有可能去參究什麼是如來藏，而最後證得。這就是阿含的大乘法義，也就是六見處的正確的法義。然後在這個真實禪裡面，有一個偈語它這樣說啊：【詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：「南無大士夫，南無士之上，以我不能知，依何而禪定？」】《雜阿含經》卷33也就是說，當一個菩薩這樣在參禪的時候，諸天天主、三十三天，乃至梵天同來稽首，來歸命這個人間裡面的大士夫，而且是所有的知識分子中的最上的知識分子，為什麼呢？因為他是依何而禪定呢？他們都不知道，因為這樣子，這是所有三界裡面，特別是人間裡面應該要歸依的對象，這歸依的對象可不是聲聞緣覺，而是依於真實禪而參究的菩薩。

我們看看，南傳的尼柯耶也有同樣的經文：【彼不依止於地而靜慮，不依止於水而靜慮，不依止於火而靜慮，不依止於風而靜慮，不依止於空無邊處而靜慮，不依於識無邊處而靜慮，不依止於無所有處而靜慮，不依止於非想非非想處而靜慮，不依止於此世而靜慮，不依止於他世而靜慮，見、聞 覺、知、得、求，不依止於以意所尋而靜慮，然靜慮也。】《漢譯南傳大藏經》第25冊《增支部經典》（第11-12卷）卷12。這是南傳的增支部，它的第11集那裡面的第10經，這屬於詵陀，這裡面就有說：一樣是不依於禪定，不依於地水火風空識，乃至不依它是日月什麼一切法都不依的，為什麼？因為那些都不可能是如來藏，這個經文跟真實禪完全相合，跟《別譯雜阿含經》的151經也是完全相合，它裡面一樣有這個偈，內容也一樣。我們來看這個偈：【詵陀！如是，靜慮之賢人良馬者，遙遠之帝釋、梵天、生主等諸天亦歸命也。歸命人良馬，歸命最勝人；汝靜慮所依，我等難了知。】《漢譯南傳大藏經》第25冊《增支部經典》（第11-12卷）卷12。這個偈就說，這是賢人良馬，也就是說在人間裡面，這個是好人、是賢人，也就是良馬！為什麼？因為這個馬能夠奔馳，能夠到達涅槃，而且是最勝人，是人中最勝的，所以才要歸命他，所以歸命的這個最勝人可不是聲聞緣覺；因為聲聞緣覺最多只是心理解剖，他們不能作生命解剖，不能最後證得第八識如來藏，這個生命的奧祕，所以要歸依的對象是最勝人，是參禪中的菩薩，是依於六見處進行「五陰非我、不異我、不相在」，再加上真實禪的參究的這個勝義菩薩，這個勝義菩薩才是最勝人，才是一切人所應該歸命的對象啊！

而這歸命的對象，是因為他依於真實禪而參究，而這真實禪參究的所依的內涵，諸天、生主或是梵天統統沒有人知道，只有誰能夠知道呢？唯有賢聖弟子能以此法讚歎 如來。也就是說，只有真正實證第八識如來藏的，真正實證甚深微妙大光明法的菩薩，才是一切天人所應該歸命的最勝人。所以我們這裡就可以看到在《阿含經》南北傳統統有同樣的這樣的記載，而且統統是要歸命於參禪中的實證的菩薩。

不只是這樣子，《大乘起信論》也有同樣的記載，《大乘起信論》的卷2它這樣說：【其修止者，住寂靜處結加趺坐，端身正意、不依氣息、不依形色、不依虛空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切分別想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不滅皆無相故。前心依境，次捨於境，後念依心復捨於心。以心馳外境，攝住內心；後復起心不取心相，以離真如不可得故。行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕，漸次得入真如三昧，究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退。若心懷疑惑、誹謗、不信、業障所纏、我慢、懈怠，如是等人所不能入。】《起信論》更是清楚地說，這是要修禪定的，是要修止的，一定要有一定的禪定力，也就是聲聞緣覺都要修禪定，為什麼菩薩不修呢？菩薩也要依於基本的禪定－也就是看話頭的功夫－來參禪，最後可以證得真如三昧。所以這個經文《大乘起信論》確實是真論，因為它跟阿含（不管是北傳還是南傳的）都是彼此一致。所以由此可證，真實禪也是菩薩才能夠證得的，然後六見處的這個六種見處，也是菩薩才能夠證得的，不是聲聞緣覺所能夠了知，因為聲聞緣覺他們最多能夠依於三明六通，能夠間接證得第八識如來藏。怎麼說呢？因為他們能夠當他證得宿命明的時候，他親自看到八萬大劫的生死的內容，他說：「果然有一個法，把過去八萬大劫的記憶帶到這世來，讓我看到了。」是這樣子間接證得第八識如來藏，可是這個第八識如來藏在哪裡呢？還是不知道。因為他們不知道甚深微妙大光明法到底是什麼？祂到底在哪裡？還是不知道。

可是只有菩薩他依於六見處，依於「五陰非我、不異我、不相在」的操作，以及真實禪的參究，他能夠真實證悟。當他真實證悟第八識如來藏的時候，他是直接現量證得祂，而不是像聲聞緣覺他要間接的方式去證得──說以宿命明來間接證得第八識。所以顯然聲聞緣覺他們是不可能知道六見處的具體內涵。所以六見處不是聲聞緣覺所證，六見處是只有菩薩所證。而且是怎麼樣呢？是跟禪宗有關的，因為那是禪宗的理論，所以我們可以說，在阿含裡面有生命解剖，也有心理解剖，而且都涉及到記憶的研究，所以《阿含正義》─平實導師所著作的《阿含正義》－它有一個劃時代的貢獻，它就是把聲聞緣覺，特別是緣覺裡面的十因緣法把它舉示出來，讓大家能夠知道「識緣名色，名色緣識」這個辟支佛的智慧。除了這個之外，平實導師還在《阿含正義》裡面舉示了禪宗的公案，因為這個禪宗的公案，也讓《阿含經》裡面所有的文獻證據，都具有大乘的法義。

我們看平實導師在《阿含正義》裡面，怎麼舉示公案：【時世尊披鬱多羅僧，出金色臂，告諸比丘：「汝等當觀：如來時時出世，如優曇缽花，時一現耳。」（註）爾時世尊重觀此義而說偈言：「右臂紫金色，佛現如靈瑞；去來行無常，現滅無放逸。」（註：這是世尊捨棄人壽之時，最後一次示現禪宗機鋒。惜乎旁侍聲聞，無人悟入，而猶結集之。）】《阿含正義》第六輯，正智出版社，頁1929。也就是說其實聲聞人在阿含裡面，不管南北傳《阿含經》或是《尼柯耶》，統統集結了大乘的公案，只是誰能夠識得阿含中的公案呢？誰能夠識得南傳尼柯耶中的公案呢？其實只有賢聖的菩薩能夠親眼見得其中公案，而平實導師在《阿含正義》裡面就舉示了禪宗公案，因為舉示了禪宗公案，就代表了《阿含經》裡面有大乘的法義，特別是央掘魔羅追佛的事件，其實就是一則公案，而裡面就涉及到六見處的內涵，也代表著說，六見處其實就是菩薩在參究公案，進行公案的真實禪的參究的時候的一個理論的基礎，那加上這個操作型定義之後，最後能夠實證第八識。

所以整個《阿含經》不管南北傳，就是因為有平實導師舉示了十因緣、舉示了禪宗公案之後，也讓整個四阿含（不管是南傳或北傳的《阿含經》或是《尼柯耶》）全部變成「大乘是佛說」的文獻證據。也就是說，《阿含經》原來被一些佛教的學問僧或者是佛教的學者，當成是 佛陀只說小乘法的文獻證據，然後來主張「大乘非佛說」。可是在《阿含正義》平實導師的舉示之下，還有禪宗公案的舉示之下，讓所有的《阿含經》讓它三乘的觀行具足，也讓整個《阿含經》它的次第分明，把聲聞只依於佛語來觀察五陰、五受陰，緣覺觀察六界、十二處、十八界的這個觀行，跟菩薩的六見處的這個觀行截然劃分，使得整個阿含可以成為「大乘是佛說」的文獻證據，使得《阿含經》的研究進入新的時代。也就是說，《阿含經》就是「大乘是佛說」的文獻證據，請各位菩薩在觀賞我們的節目的時候，能夠記住這樣的前提，也讓大家能夠清楚了知大乘確是佛說。我們今天就跟各位介紹到這邊，謝謝各位菩薩的收看！

阿彌陀佛！