各位菩萨：阿弥陀佛!

我们今天继续带大家来看 平实导师所讲述的《起信论讲记》第四辑。

我们上一次有讲到说，马鸣菩萨说：“真如既离一切相，可是又具足了一切功德相。”这个部分字面上看起来是非常矛盾的事情，所以也有许多人因为看起来是矛盾的，所以干脆就完完全全用自己的方式，想办法去找一个说词，然后想办法让它看起来能够满足两边的性质。

比方说，我们上次说：曾经有人提出说“正念”；那有人觉得说正念，比方说，单纯对当下境界的如实了知，不带任何的既成观念或自我意见，因而对一切的境界一视同仁无有好坏，那么他会认为说这样子所谓的正念，就是所谓的离一切相并且具足一切的功德相；因为他既然是有念在的，那就有一切的功德，可是他又离开了自我的意见，所以他就叫作离一切相，但这其中的误会是很大的事情，这个我们在稍后再跟大家说。

所以，正因为了义正法难信难解，所以我们也对于这种如何抉择适当的学法的道场，这件事情的话，显然就不能够像一般人一样。比方说，一般人在看到要选择哪一间餐厅的时候，往往都会先看看说里面是不是人多不多，如果是门庭若市的话，那表示这个餐厅作的菜不错，就会进去吃吃看；可是选择道场却不能用这个标准去选择。因为一般众生他之所以是众生，就是因为一般的众生贪、瞋、痴具足，要让一般众生都喜欢的道场的话，可想而知的，他所宣扬的这个法必定也都是围绕着众生的贪求、欲念而来。比方说，有许多的道场就不断地强调：你来这里学法之后，那么你就能够解除你所有的病痛等等。所以一传十，十传百，所以有许多的人就趋之若鹜了。很显然地，像这样的道场，他所讲究的就是用所谓的神通或是用骗术，让大家能够相信说他能够解除病痛，自然而然众生就趋之若鹜。像这样子的道场怎么会是学佛陀正法的一个道场呢？所以门庭若市这个标准是不适用于我们选择学习正法的标准的。那当然就是说，如何正确抉择呢？这个我们随着讲题的开展，我们再慢慢告诉大家。

另外 平实导师在书上也特别告诉大家，菩萨都是不忍心离弃众生，所以菩萨的修行，自度度人的过程，一定是一世又接着一世，除非 佛陀有其他的指派，不然的话，菩萨就生生世世地不断地再来自度度人。因为菩萨生生世世地自度度人，所以可想而知的是菩萨在这个过程中，他自己的修证一定是每一世每一世都是往前推进，每一世每一世都会有所进展；所以当他百年，甚至千年后再来的时候，他的修证一定比百年前、千年前的时候要深入许多。所以说，对于再来的菩萨而言的话，我们必须要有一个观念在：就是说，不要以有没有在世间所看到的传承来作为判断菩萨的一切标准。因为菩萨再来的时候，有可能这个世间的状况使然，所以他来到这个世间之后，他就必须要自参自悟，自己去把以前累劫以来所修行这个佛法，把它整理贯通之后，在那一世，重新立起佛教的法幢；所以像这样的状况来说，这一个菩萨可以说，在这个世间，当下的这一世，看起来这个菩萨就好像没有所谓的传承，而实际上他却是由过去世，乃至于累劫以来的修行，来奠定从 佛陀所传下来的正法法脉。所以说，像这类型菩萨的弘法来说的话，我们就不能以他的师父是谁？他有没有传承？作为唯一的判断标准。

另外，各位菩萨也要很注意的就是说，大家往往都会觉得古时候的祖师很厉害，现在的人算不了什么；这个就是一般人的贵古贱今的现象。但是我刚才已经说了，菩萨绝对不忍心离弃众生，所以，除非 佛陀有其他的指派，否则一定是一世接一世的，继续自度度人。在这样的过程中，他的修证境界，也是一世一世精进的；所以今天的他，比起过去世的他来说，那已经是更胜妙了。所以说，过去世他也许是某一个宗派的祖师，某一个大修行人，可是今天他再来的时候，他的修证一定比过去又更加的高妙了，所以贵古贱今的这件事情，是一般的世俗人常常犯的错误；菩萨们在修学佛法的时候，可千万不要再继续贵古贱今了。

好！那么接下来我们就继续往第四辑的其他的内容继续前进。那我们看到了第10页的部分，接下来的部分，我们仍然是先把经文念一次，“此云何立？以一切法本来唯心，实无分别，以不觉故分别心起，见有境界，名为无明；心性本净，无明不起，即于真如立大智慧光明义；若心性见境，则有不见之相，心性无见、则无不见，即于真如立遍照法界义。”(《大乘起信论》卷1)好！那么 马鸣菩萨讲的这一段的经文，其实是接在上一段的“以依业识等生灭相，立彼一切差别之相。”也就是从业识的生灭、所显、所认知，然后来建立一切的差别之相。这一段继续在讲说，怎么在建立的过程中，它又有哪些个性质牵扯其中呢？

首先，我们先看看第一句话，“以一切法本来唯心，实无分别，以不觉故分别心起，见有境界，名为无明。”这一个部分，一切法指的其实就是可以用我们的五蕴、六入、十二处、十八界，也就是蕴处界的诸法，来看这些事情。实际上，我们谈到的一切法，各位菩萨们也许会觉得说，所有的一切法，除了我们身上的这些法之外，还有许许多多世间的万法存在。可是实际上，从我们对外界的认知的立场来看的话，世间哪一个法不是划归在我们蕴处界的范围之内呢？比方说，我们今天眼睛见到了某一个境界，岂非是我们先由眼识所见，然后见到了之后，接下来我们有诸般的感受，那岂非不是受蕴所摄呢！所以依此从认知的角度来看，确实我们说世间的一切法，谈到世间一切法的时候，其实全部都可以回归我们的蕴处界的法。

可是从前面 马鸣菩萨的开示里面，我们也知道所有一切的蕴处界其实它都是我们的如来藏——真如心所变现的；也就是说，这里讲的一切法本来唯心，这个唯心指的就是从如来藏真如所变现一切法，包含变现我们的蕴处界、变现我们的七转识，一切我们所认知的都是心真如所变现。接下来说，这个变现的过程中实无分别。我们前面有讲过，分别这件事情其实都是我们的七转识的事情；也就是眼耳鼻舌身意跟末那，这七个转识在进行分别、在显示分别。可是真如祂对于七转识在分别所有的事情的时候，真如仍然是没有一丝一毫的分别；祂不会跟七转识一样去见闻、跟觉知所有一切的境界；而七转识的本身也是真如所变现的。

接下来，马鸣菩萨说：“以不觉故分别心起，见有境界，名为无明。”这个跟前面的经文刚好成为一个对照。也就是这里的不觉，其实指的就是痴，也就是无明；那因为无明的缘故，我们才会不断地念念生起分别，当我们念念生起分别的时候，我们有了分别心之后，接下来心行就会继续运作；然后接下来，我们会把所见到的境界把它执以为真实，一旦你执著这个真实之后，后面就有更多更多世间的执著难以解脱。所以我们说“见有境界”，这个见有境界，指的就是把境界执之为实，这个就是无明；这个刚好跟我们前面所看到的“无明力不觉心动”这一句经文，刚好是互相的对照。

那接下来，我们继续再看看，接下来谈到的是“心性本净，无明不起，即于真如立大智慧光明义。”心性本净，无明就不起，这里是 马鸣菩萨所教给大家的。也就是说，我们将来如果要参禅，要找到了这个如来藏真如心的话，那我们就要记住这一点。可是有许多人一看到心性本净这件事情，往往就误会了。比方说，有人就觉得说，既然 马鸣菩萨说心性本净，那我们不求解脱就是真解脱，不要了生死，就了生死了。这个其中的误会真的很大很大。因为 马鸣菩萨说的心性本净这个心，指的是我们的如来藏真如心，可是一般人所误会的往往是以为 马鸣菩萨所讲的心，就是我们的七转识的心。我们一般所在日常生活中所运作的那个“我”的心，那其实那个心，我们叫作妄心。正因为妄心有了贪瞋痴的缠缚，所以才让我们生生世世都在三界里面轮回流转，不得解脱；所以怎么能说这个妄心本来就解脱呢？那我们如果不求解脱的话，岂不是跟所有一切不学佛的众生完全一样了吗？那怎么会教大家不求解脱才是解脱呢！所以这里面是很大的错误。

实际上，心性本净那个心，讲的就是我们的真如心。那么对于真如心来说，无明是不起的。可是我们接下来就会问到：“如果说无明不起，那是谁有无明呢？”这个答案就是七转识，就是我们的眼耳鼻舌身意跟第七的末那识，这个七个识具足了无明。如来藏的本性，祂没有什么无明的遮障，可是从如来藏所变现出来的七转识，却有深重的无明。这个为什么会这样呢？简单来说，就是因为七转识本身对于境界认知的性质，加上无始劫以来的熏习使然，所以使得说这个七转识在运转的时候，祂可以活说是念念的都具足了无明，所以才有一句话讲说这种状况叫作一念无明，因为七转识在运转的过程中，念念都充满了烦恼。那从这里我们就可以看到七转识的性质迥异于如来藏，因为如来藏是不起无明，可是七转识却念念起于无明。所以我们另外一方面来说，一个真正证悟的人，当他证了如来藏之后，他那个时候才会知道说，这个如来藏的实相心本来从无始劫以来都不跟无明相应。这个跟我们前面讲的意思，就是说祂从无始劫以来，就不与见闻觉知相应了，从来不起一念分别这个讲法，是相互呼应的讲法。

那么一旦你证悟了之后，你才知道说如来藏其实本来就没有跟无明相应啊！如来藏本来的心性就是那么的清净。所以这也就是大乘别教——也就是说，让大家能够参禅开悟明心见性的这些法门，难信难解，这个也是其中一个特色。接下来 马鸣菩萨说：“心性本净，无明不起，即于真如立大智慧光明义。”大智慧光明指的其实就是相对于我们说七转识在运转的时候，其实都是被贪瞋痴所缠缚；正因为祂念念之间都受制于贪瞋痴，所以这里面可以想象就好像由重重迭迭的限制与遮障，让我们的七转识，永远都只能在这些遮障的里面去进行所有的了别、所有的显相。可是与七转识相对应的如来藏，那就不是这样了，因为如来藏与无明不相应啊！所以如来藏无论如何动转的话，都不会受到了所有一切无明的限制与遮障；所以不论祂如何动转，都是如如自在、恰如其分、随缘应物而无有任何的亏负跟侵夺。所以像这样子呢，我们才说：正因为祂是这样子的运作，所以我们说真如。我们可以立祂是一个“大智慧光明义”。因为这个大智慧就是从来不会被任何的无明给遮障，而祂的光明，也就是说祂具足了一切的功德。

接下来，我们再看到下面一句说：“若心性见境，则有不见之相；心性无见、则无不见，即于真如立遍照法界义。”心性见境，则有不见之相，这一句我们可以说有两种的解释都可以，一种就是说，如果你自以为你觉得现在你所掌握的心性，祂是像我们在一般的运作中，我们可以见到境界的这个心性的话，那么这个心性必然会受制于我们前面讲的无明。所以，因为祂受制于无明，祂必然会有所遮障，所以祂必然会有所不足，必然会有不见之相，这个就是第一种解释。如果依循这种解释的话，那你就可以来判断，如果你自己所掌握的心性是那种可以对于境界见闻觉知的心性的话，那么这个心性显然就不是 马鸣菩萨所讲的真如之义。那另外一个则是 平实导师慈悲为大家开示的，就是说，如果这个心性见境，就表示说，我们的这个妄心在对境界起了见闻觉知的同时，则有不见之相。这个不见之相指的就是真如对于一切境界，都无有分别之相。所以意思就是说，在我们妄心在运作的同时，也同样有真如在具体的发挥祂的功德相；而这个功德相，却又是对一切的境界不见不闻不知的相。这个两种解释都可以帮助大家，以后你如果要参禅明心见性的话，这个就要掌握它的道理了。

那接下来说，“若心性无见、则无不见。”那谈到心性无见、则无不见，很多人都觉得说，好！那既然是无见，无见则无不见，有人就觉得说，那我要追求一个无见的心性，所谓的无见岂不是就是对于境界不见不闻不知吗！那很显然大家都会想到说，好！那我来打坐入定，入定当然就是把外面纷扰的境界，屏障于你的心性之外，所以大家就会以为说，那我只要这个打坐入定，定力修得很好很好，入了定境，自然就可以逐渐趋向于所谓的心性无见的状况。不过这里我们却要提醒大家，如果你以为入定了之后，心越来越定、越来越定，乃至于说，你对于外面的境界无所觉知，请问这样子是不是就是 马鸣菩萨讲的真如的无见呢？各位不妨先直接想想看，想想看我们如果睡熟的时候，是不是就是对外面的境界无所觉知呢？又比方说我们如果死亡的时候，进入正死位的时候，我们对外面的境界，也是一样无所觉知啊！难道我们修行，修了半天，要能够开悟明心证真如；难道这个修了半天，要求证的对象居然就是我们睡熟的那样子的状况，跟我们进入正死位死亡的那个状况吗？显然这个是有很大的疑虑了。因为按照古往今来，一切真正证悟的祖师们的公案显示，所有一切证悟者，即使不在睡熟跟正死位，实际上他可以即知即见所有一切的真如运作的这些功德相的；所以按照这个道理，我们就可以想到说，我们所要追求的并不是那种到了睡熟或者死透的状况下，我们的这个觉知心完全都已经消失的状况下，用那种状况来当作修行的目标。既然是这个状况不是一个修行的目标，那我们往回推，当我们在追求禅定的境界，我们说希望把这个意识心，不断地局限、局限、局限，然后把祂聚焦在某一个特定的定境，以至于说祂不要跟外面的境界相应，这一种的想法显然所证到的所谓的心，也不是 马鸣菩萨这里所讲到的真如心。

所以这样讲起来的话，什么叫作真如的这个无见的这个特性呢？还真的很不容易在文字上面直接跟大家说清楚，我们现在对大家能够帮助最大的方式，就是告诉你哪些的状况，是不符合 马鸣菩萨所讲的真如的特性，那你就知道说，所有这些不符的状况就是你将来在参禅的时候必须要远离的方向；一旦所有必须要远离的方向掌握清楚之后，剩下来的当然就是正确的方向了，这个就是我们对大家最好的帮忙。

好！那剩下来的内容，我们下一次，再来跟大家来分享。

阿弥陀佛！