起信論導讀(五)

第5集
由正偉老師開示
文字內容

各位電視機前的菩薩:

阿彌陀佛!

先問候大家,色身康泰否?少病少惱否?遊步輕利否?眾生易度否?

  各位現在所收看的節目,是由佛教正覺同修會為各位準備的《三乘菩提之入門起信》的節目,也就是本會 平實導師(蕭平實導師)的著作《起信論講記》的導讀課程。我們將一般初機的學佛大眾,在進入大乘法門研讀《大乘起信論》這一本論典, 平實導師(蕭平實導師)透過口頭的演講集,把它們分門別類用簡單易懂的說法,將其一項一項地演述出來,讓觀眾朋友們可以迅速地瞭解到什麼是佛法中的大乘法門,直接開示佛菩提道中的第一義諦,藉由解說 馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》,將佛菩提道中的資糧位、見道位、通達位、修道位和圓滿位的分際差別,由淺入深、化繁為簡地為各位詳細地介紹出來。

  在上一集的課程中,我們說到了《大乘起信論》的內容,完全是依著真如實相第一義諦,所以意旨甚深,不但一般二乘解脫道的行者難以明瞭,即使是大乘法門中執著無因的緣起性空,也就是性空唯名的應成中觀行者也難以了知。上一次我們也說到,其實這些應成中觀的思想,本來就不是佛門中所特有的,而是由婆羅門教的一種辯論方法轉變而成的;也就是不立自己的見解,專門挑出他人言說的盲點,來批評他人的錯誤。佛世時候的摩訶俱絺羅尊者,在跟隨 佛陀出家之前就是箇中的高手,但是當他遇到了 佛,他的不立一法的理論就變成一文不值了。也就是說,當這個世界上有真正具備種智的證悟者的時候,應成中觀論就會成為一種破綻百出的斷滅論。所以當 佛住世時,當 龍樹菩薩住世時,當 無著、世親菩薩住世時,當 玄奘法師住世時,以及禪門歷代祖師住世的時候,乃至於有正知正見的大德住世的時候,應成中觀從來不是佛門之論;但是當世間沒有真正證悟而且具有種智的祖師住世時,應成中觀思想就會如同外來入侵種的野草,一點一點的蔓延到整個佛教界。台灣過去幾十年來也是如此,雖然更早之前太虛大師、慈航法師等等的大德都曾經駁斥過應成中觀無因論的思想,但是在大德過世後,應成中觀論就隨著日本佛教界的腳步漸漸地流行了起來,直至正覺講堂開始弘法以後,才開始有了改變;這也是莫可奈何的事情,即使是藏傳佛教密宗自己內部的上師也忍不住駁斥。

有一個在內地各個大學講學的密宗上師,這樣子駁斥應成中觀,他說:「如今漢土學人很受一種說法的影響,這說法以為『緣起性空、空故緣起』即是中道,(或說為「世俗中無自性的緣起」「與勝義中緣起的性空」),其實這個說法很有問題,因為在《七十空性論》以及藏傳緣起教法中並不認為「緣起故空」,恰恰相反,是「緣起故〔世俗〕有」,即是說,行者須由緣起來建立「有境」以作觀修,然後超越這重緣起,那就即是證成這重緣起的空性。所以如果一定要用一兩句話來說 龍樹的中道,便應該這樣說:「緣生故有,超越而空。」這才符合前說的善取空,亦必須要這樣理解,才能真正明白 龍樹在《中論.觀四諦品》一首著名偈頌中的頌義。它說:「若不依俗諦不得第一義,不得第一義則不得涅槃。」由緣起而建立為有即是世俗;超越「緣生有」而現證其性空即第一義。這樣才是實實在在的修證。倘若籠統而說「緣生是故性空」,那麼,「緣生」與「性空」便都同屬第一義諦(勝義諦)了,那又如何能說依世俗而證第一義?更如何能說依離緣起而成佛呢?龍樹在《中論2觀涅槃品》中明明說:「受諸因緣故輪轉生死中,不受諸因緣是名為涅槃。」~《四重緣起深般若》,全佛出版社,頁96-98。也就是說,即使是尚未能夠真正證悟如來藏的西藏密宗的寧瑪派也知道,這是一種無因的緣起性空,根本不是佛陀的教法。所以信受應成中觀錯誤教法的行者,就一定無法實證大乘第一義諦,也不知道到底 佛陀所說大乘教法與二乘教法的差別,就會說二乘解脫道所證的空性,與大乘教法所證的空性,是完全相同的。

例如大肆弘揚應成中觀思想的宗喀巴,在他的著作《辨了不了義善說藏論》中說:「若爾,此宗如何安立三轉法輪了不了義?答:初轉法輪中,諸說人法無自性者是為了義。」―《辨不了一善說藏論》∙宗喀巴造也就是宗喀巴認為 佛陀初轉法輪所說的五蘊空、解脫道就是第一義諦,那麼這一類人,就一定不會信受這一本《大乘起信論》,不信受故,所以就敢隨便的毀謗,說《大乘起信論》是偽論,不是 馬鳴菩薩所說。

瞭解了上面的內容之後,現在我們把課本翻到第16頁,平實導師(蕭平實導師)說:「應成派中觀從西天的安慧論師、月稱論師、寂天論師,一直到西藏的阿底峽,到密宗黃教的宗喀巴、達賴一世,這樣一直傳下來,統統是應成派的中觀。他們一向否定第七識,一向否定第八識。可是在阿含諸經裡面有講第七識、第八識啊!我們上課時也常常舉出阿含的經典,讓大家瞭解原始佛教中的佛經的確有講過,並不是沒有講。只是因為他們讀不懂,就以為原始佛教只講六識,不講七識、八識,其實不然;只有誤會阿含正義的自稱原始佛教的部派佛教的某些法師,才會說原始佛教中不曾說過七、八識,而他們的見解其實不符合原始佛教的真實情況。他們竟然會產生這麼大的錯誤,僅僅是二乘菩提的見道都達不到,僅僅是聲聞菩提的見道都達不到,為什麼會這樣呢?因為不得般若實智而又沒有真善知識的教導,因為雖有真善知識教導,卻因心中有慢所以不信受,所以才會產生那麼大的誤會。如果能親證般若實智,就一定不會有這種誤會,所以證悟般若是非常重要的。」~《起信論講記》第一輯,正智出版社,頁16。

那麼《大乘起信論》到底是怎麼樣被無知之人說成是偽論的呢?前面說過,在中國的古代,自從《大乘起信論》被翻譯出來後,我們中國的佛教界都非常重視這一本論,因為自達摩祖師、鳩摩羅什、玄奘法師到歷代禪宗與淨土的祖師等等,一直到民國佛教界的領袖太虛大師,都知道《大乘起信論》乃是諸佛不共的第一義諦如來藏論。然而在日本的佛教學術界,《大乘起信論》最早是跟著中國華嚴宗思想一起傳去日本的,古代的日本對於《大乘起信論》並沒有疑慮。在明治維新之後,西洋的文獻學、考據學、比較語言學、文化人類學等等大肆的引入,隨著日本學術界在內容及方法學上的維新,傳統印度學研究的方法也產生了改變。佛教學術界中強調,要超越宗派信仰,要以客觀的批判性的研究方法,來蘊育出日本的現代佛教學術;於是學者們針對傳統上對於《大乘起信論》的虔信,產生了新的解釋,其中代表性的事件,開始的爭議就是日本佛學的學者們圍繞著《大乘起信論》的真偽展開了諍論。參與這場諍論的學者,早期有松本文三郎、望月信亨、村上專精、常盤大定等等,後期則有宇井伯壽、平川彰、高崎直道、竹村牧男等等,這些都是日本佛教界一時的人物。我們舉出其中比較富有代表性的,望月信亨在1922年出版的《大乘起信論之研究》裡面提出了「中國撰述說」。也就是說,他認為《大乘起信論》根本不是來自於印度的著作,而是由中國人所創造的偽論。為什麼呢?他說:一、古時候的著作《眾經目錄》,將此論編入「疑惑部」,而《眾經目錄》的編纂,距離翻譯者真諦三藏去世只有二十五年,所以認為《眾經目錄》的說法是可信的。第二點、望月信亨分析了真諦三藏的翻譯著作中的這些習慣的用語,他認為《大乘起信論》裡面相關的表達方式,與真諦在其他著作中的用語不太一樣。例如對於佛的三身的名稱、修多羅的用例、煩惱礙、智礙的解釋,都是北方地論宗的說法,所以認為它不是真諦三藏的著作。第三、他認為《大乘起信論》跟《占察善惡業報經》的編排內容相彷彿,《大乘起信論》是參考《占察經》的基礎上面,進一步加工整理、編排潤色而成的。然而他的說法,馬上又被其他許多的學者,例如常盤大定等人所反對。

這個諍論到了中國,則是梁啟超先生寫了文章,認同《大乘起信論》是源於中國的偽論;但是梁啟超的說法,後來又被太虛大師狠狠地駁斥。比方說,梁啟超認為:第一點、《大乘起信論》與 馬鳴菩薩其他的著作,架構不一樣。第二點、他認為佛法的內容,是不斷地演化而不斷地進步的,《起信論》的這個內容太先進了,在 馬鳴菩薩的時代,應該還沒有這麼先進的內容。第三、真諦三藏所著作的這個著作目錄裡面,並沒有提到《起信論》等等等等的理由。

大家聽到這一邊,有沒有覺得什麼奇怪的地方?將近一百年的時間,這一些學者各自用各自覺得有理的這個理由,來支持或者駁斥《起信論》為偽論的說法,但是他們所提出來的說法,各位有沒有發現,好像有一點什麼奇怪的地方?是的!《起信論》是否為偽論,應該由它的內容本身所演述的重點來判斷,而不是說它的文章的題材,不是說它到底有沒有符合當時的寫作手法,甚至有人還主張,因為《起信論》的文字太優美了,不像是翻譯的著作,所以它是偽論。也就是說,所謂的學者的研究、學術界的考察,常常都是圍繞在自己的小圈圈架構當中,反而不是在《起信論》本身內容的對錯與否。

譬如說,有些人說:「啊!如來藏法非究竟,如來藏這個不是究竟的第一義諦。」如果我們反問他:「您說如來藏非究竟,那就請問您!什麼是如來藏?請您馬上告訴我、引導我,告訴我到底如來藏是指什麼?」結果他說不出來,根本不知道什麼是如來藏,卻非常大膽地說如來藏非究竟,這就是奇怪的地方。又譬如說,有人說:「阿賴耶識是存在的啦!」因為他不敢違背 佛的說法,但是他說:「阿賴耶識不是究竟的啦!因為阿賴耶識是有生有滅的!」好!我們又請問他:「那請問!您說阿賴耶識有生有滅,請問阿賴耶識何時生?阿賴耶識何時滅?就拿您自己的阿賴耶識來說好了,到底是何時生?何時滅呢?可以給我們說說嗎?」他又嘴巴封起來,講不出來了。這就是現代考據學考據佛教最嚴重的問題,就是他並沒有實際的證量,並不圍繞著問題實際的核心去研究,反而在旁邊,不去看一看這個寶盒裡面裝的是什麼寶貝?到底這個寶貝是真的還假的?卻在那邊說:「這個寶盒看起來很新,所以它不可能是古董!這個寶盒看起來不像是真正的寶盒,所以裡面的寶貝也跟著是假的。」只能夠圍繞著問題外圍的枝微末節,把它奉作是圭臬,卻從來沒有一個學者能夠真正的打開這個寶盒,拿出裡面的寶貝,告訴大家這是寶貝或者不是寶貝。為什麼?也就是說,在近一百年佛教的發展當中,實證──不管是大乘佛菩提道的實證或者是二乘解脫道的實證,也就是須陀洹初果或者是大乘證悟如來藏的實證,可以說交出來空白的成績單。也因為如此,所以沒有人能夠真的去弄清楚到底七識在哪裡?八識在哪裡?但是明明 佛陀教導我們,第七識、第八識是如何如何的;在這種情況下,佛陀告訴我們,對於自己沒有實證的東西不應該去開口說有或無,否則很容易就落入妄語,甚至是大妄語的這個罪業當中。如果說佛教的學術研究者,那他們站在自己的立場,只是發表學術論文倒也還好,因為本來學術界的法則就是永遠沒有真正的真理,只要新的證據一出來,過去的研究就可以全盤被推翻。但是站在學佛者的角度、佛弟子的角度,我們是不是必須應該要去遵循這些學者所說的呢?答案是非常清楚的!佛法當中,實證是第一重要的事,考據則是其次了。

好!那今天時間的關係,就先為各位介紹到這一邊。

謝謝大家!

阿彌陀佛!


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