阿含正义的划时代贡献

第4集
由 正礼老师开示
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各位菩萨:阿弥陀佛!

前面几集我们已经跟各位介绍了声闻缘觉他们的解剖,我们也介绍了因为有声闻缘觉对于名色的解剖以及解答,对于甚深微妙大光明法的基本的解答,能够了知到说“识缘名色,名色缘识”,以这个作为基础之后,才能够转入菩萨。

那么菩萨道修行的时候,其实他的解剖就跟声闻缘觉有点不一样。因为这声闻缘觉他们只在解剖名色,他最后才知道原来甚深微妙大光明法是入胎识;可是他们一向所知的内容就是名跟色,对名色进行解剖。可是菩萨就不一样,菩萨是因为有辟支佛的智慧—就是“识缘名色,名色缘识”的这个智慧—作为基础,把这个“识缘名色,名色缘识”转换为六见处。所以说这个时候菩萨的解剖概念,就不只是心理解剖。我们说:他的解剖是生命解剖,为什么呢?因为这是一个完整的生命,它包含了可以储存记忆的第八识如来藏这个入胎识,还有包含不能作为记忆储存处的名色,这样子组合起来才是个完整的生命,所以菩萨的解剖称为生命解剖。

可是声闻缘觉他们只解剖名色,特别对于心法的解剖特别详细,因为他必须要这样子来断我执,所以这个时候他的着重点是在心理解剖,所以声闻缘觉我们可以说他是心理解剖。可是菩萨的六见处,那就是生命解剖,因为他是依于“识缘名色,名色缘识”的这个生命的结构,转换成六见处,根据这个六见处再进行一种操作型的定义,去进行“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作,因为这种操作才有可能断我见,这也是唯识学里面所说的:【现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。】《成唯识论》卷9。由《唯识三十颂》或者《成唯识论》里面的现前立少物的这个少物,其实立的就是第八识如来藏,其实也就是“识缘名色,名色缘识”的这个识。那所谓的五阴就是名色,五阴就是十八界,所以菩萨就是以这个六见处,然后再进行他的动态的这种操作去观行,同时还要参究。

那我们首先来看看“五阴非我、不异我、不相在”的证据:

比丘!诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若麁、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、不异我、不相在,如是观察;受、想、行、识亦复如是。《杂阿含经》卷2。

也就是说,在菩萨的观行里面,他要有这个操作。那我们也跟各位说明,请大家看一下这个表,也就是菩萨是要把生命分为名色,还有一个识,就是缘觉的解答,然后以现前立少物,还有四加行的观行,来进行六见处,也就是五阴加上我的这种操作——这种操作型的定义就是“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作。可是这样操作还不能实证入胎识,不能实证甚深微妙大光明法,他还要加上真实禅。也就是说,在这个六见处的这种操作型定义之下,同时还要进行真实禅的参究,他才能明心,才能够证得记忆储存的处所。当他证得记忆储存的处所的时候,他就能够完全了知六识、八识还有意根之间的差异。世间人只能证得六识,声闻缘觉对于七、八两个识模模糊糊,声闻人了解的更少,缘觉只是说第八识应该是入胎识,可是入胎识跟意根的重大差异是什么?不知道!他只知道名色可增长,入胎识不可增长,可是详细如何?不知道!

可是菩萨因为实证,因为这个六见处,还有这个“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作,加上真实禅的参究,他可以实证第八识,实证第八识之后,他对于第八识的具体内容就完全了知了,六识也了知,中间就差一个意根,他就可以具体地推知意根到底祂的行-这个行状、相貌-是如何?祂的体性如何?就能够具体地推知一些。然后菩萨依于这样子,他就可以了知五受阴的内容是什么?灭尽定的内容是什么?乃至六六法是什么?甚至最后能够通达百法入地。可是这一定要先从这个真实禅的参究,来成就明心的功德。

好!那我们来介绍这个真实禅。在《杂阿含经》926经就有这样的经文,它还有个别译,《阿含经》里面第151经也有类似的经文,因为时间有限,我们就举这个《杂阿含经》926经里面的内容:

如是,诜陀!比丘如是禅者,不依地修禅,不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世,非日、月,非见、闻、觉、识,非得非求,非随觉,非随观而修禅。《杂阿含经》卷33。

这个就是在《杂阿含经》里面所描述的真实禅,因为经文很长,我们只能很简略地把它引证出来,然后让各位来看看,这个真实禅其实祂是不依一切法的、不依五阴的,为什么叫不依五阴呢?因为前面已经解剖过,五阴就是名色,名色是不可能是储存记忆的处所;所以要参究的就是,什么是现前立少物的那个少物?就是要参究什么是那个甚深微妙大光明法?可是这个甚深微妙大光明法,就不是五阴、就不是十八界,所以就不依那些来参禅。若依地水火风、依见闻觉识,乃至依于禅定境界,那个统统都不是甚深微妙大光明法,因为甚深微妙大光明法是离于这一些有得、有求、有境界的这些诸法,要这样子先确定,哪一些不可能是如来藏,哪一些法不可能是甚深微妙大光明法,在这个前提之下,在这样的智慧前提之下,才有可能证得第八识如来藏。

如果有些人不能了解五阴十八界,乃至诸法的内容他不能了解,他去参禅参出来,可能真妄不分,他可能落入常见,还是落入断见,都有可能,因为他根本不能如实知名色的具体内涵,而名色的具体内涵就是五阴、五受阴,六界、十二处、十八界这些内容嘛!如果这些不可能是如来藏的内容他都不能了解,他是不可能了解什么是如来藏的,所以一定要先确认什么不可能是如来藏;因为那是眼前可确认的境界,眼前可确认说那不可能是如来藏的,这样的智慧先获得了,才有可能去参究什么是如来藏,而最后证得。这就是阿含的大乘法义,也就是六见处的正确的法义。然后在这个真实禅里面,有一个偈语它这样说啊:【诜陀!比丘如是修禅者,诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌,稽首作礼而说偈言:“南无大士夫,南无士之上,以我不能知,依何而禅定?”】《杂阿含经》卷33。也就是说,当一个菩萨这样在参禅的时候,诸天天主、三十三天,乃至梵天同来稽首,来归命这个人间里面的大士夫,而且是所有的知识分子中的最上的知识分子,为什么呢?因为他是依何而禅定呢?他们都不知道,因为这样子,这是所有三界里面,特别是人间里面应该要归依的对象,这归依的对象可不是声闻缘觉,而是依于真实禅而参究的菩萨。

我们看看,南传的尼柯耶也有同样的经文:

彼不依止于地而静虑,不依止于水而静虑,不依止于火而静虑,不依止于风而静虑,不依止于空无边处而静虑,不依于识无边处而静虑,不依止于无所有处而静虑,不依止于非想非非想处而静虑,不依止于此世而静虑,不依止于他世而静虑,见、闻、觉、知、得、求,不依止于以意所寻而静虑,然静虑也。《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》(第11-12卷)卷12。

这是南传的增支部,它的第11集那里面的第10经,这属于诜陀,这里面就有说:一样是不依于禅定,不依于地水火风空识,乃至不依它是日月什么一切法都不依的,为什么?因为那些都不可能是如来藏,这个经文跟真实禅完全相合,跟《别译杂阿含经》的151经也是完全相合,它里面一样有这个偈,内容也一样。我们来看这个偈:【诜陀!如是,静虑之贤人良马者,遥远之帝释、梵天、生主等诸天亦归命也。归命人良马,归命最胜人;汝静虑所依,我等难了知。】《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》(第11-12卷)卷12。这个偈就说,这是贤人良马,也就是说在人间里面,这个是好人、是贤人,也就是良马!为什么?因为这个马能够奔驰,能够到达涅槃,而且是最胜人,是人中最胜的,所以才要归命他,所以归命的这个最胜人可不是声闻缘觉;因为声闻缘觉最多只是心理解剖,他们不能作生命解剖,不能最后证得第八识如来藏,这个生命的奥秘,所以要归依的对象是最胜人,是参禅中的菩萨,是依于六见处进行“五阴非我、不异我、不相在”,再加上真实禅的参究的这个胜义菩萨,这个胜义菩萨才是最胜人,才是一切人所应该归命的对象啊!

而这归命的对象,是因为他依于真实禅而参究,而这真实禅参究的所依的内涵,诸天、生主或是梵天统统没有人知道,只有谁能够知道呢?唯有贤圣弟子能以此法赞叹 如来。也就是说,只有真正实证第八识如来藏的,真正实证甚深微妙大光明法的菩萨,才是一切天人所应该归命的最胜人。所以我们这里就可以看到在《阿含经》南北传统统有同样的这样的记载,而且统统是要归命于参禅中的实证的菩萨。

不只是这样子,《大乘起信论》也有同样的记载,《大乘起信论》的卷2它这样说:

其修止者,住寂静处结加趺坐,端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风,乃至不依见闻觉知,一切分别想念皆除;亦遣除想,以一切法不生不灭皆无相故。前心依境,次舍于境,后念依心复舍于心。以心驰外境,摄住内心;后复起心不取心相,以离真如不可得故。行住坐卧于一切时,如是修行恒不断绝,渐次得入真如三昧,究竟折伏一切烦恼,信心增长速成不退。若心怀疑惑、诽谤、不信、业障所缠、我慢、懈怠,如是等人所不能入。

《起信论》更是清楚地说,这是要修禅定的,是要修止的,一定要有一定的禅定力,也就是声闻缘觉都要修禅定,为什么菩萨不修呢?菩萨也要依于基本的禅定-也就是看话头的功夫-来参禅,最后可以证得真如三昧。所以这个经文《大乘起信论》确实是真论,因为它跟阿含(不管是北传还是南传的)都是彼此一致。所以由此可证,真实禅也是菩萨才能够证得的,然后六见处的这个六种见处,也是菩萨才能够证得的,不是声闻缘觉所能够了知,因为声闻缘觉他们最多能够依于三明六通,能够间接证得第八识如来藏。怎么说呢?因为他们能够当他证得宿命明的时候,他亲自看到八万大劫的生死的内容,他说:“果然有一个法,把过去八万大劫的记忆带到这世来,让我看到了。”是这样子间接证得第八识如来藏,可是这个第八识如来藏在哪里呢?还是不知道。因为他们不知道甚深微妙大光明法到底是什么?祂到底在哪里?还是不知道。

可是只有菩萨他依于六见处,依于“五阴非我、不异我、不相在”的操作,以及真实禅的参究,他能够真实证悟。当他真实证悟第八识如来藏的时候,他是直接现量证得祂,而不是像声闻缘觉他要间接的方式去证得——说以宿命明来间接证得第八识。所以显然声闻缘觉他们是不可能知道六见处的具体内涵。所以六见处不是声闻缘觉所证,六见处是只有菩萨所证。而且是怎么样呢?是跟禅宗有关的,因为那是禅宗的理论,所以我们可以说,在阿含里面有生命解剖,也有心理解剖,而且都涉及到记忆的研究,所以《阿含正义》—平实导师所著作的《阿含正义》—它有一个划时代的贡献,它就是把声闻缘觉,特别是缘觉里面的十因缘法把它举示出来,让大家能够知道“识缘名色,名色缘识”这个辟支佛的智慧。除了这个之外,平实导师还在《阿含正义》里面举示了禅宗的公案,因为这个禅宗的公案,也让《阿含经》里面所有的文献证据,都具有大乘的法义。

我们看 平实导师在《阿含正义》里面,怎么举示公案:

时世尊披郁多罗僧,出金色臂,告诸比丘:“汝等当观:如来时时出世,如优昙钵花,时一现耳。”(注)尔时世尊重观此义而说偈言:“右臂紫金色,佛现如灵瑞;去来行无常,现灭无放逸。”(注:这是世尊舍弃人寿之时,最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻,无人悟入,而犹结集之。)《阿含正义》第六辑,正智出版社,页1929。

也就是说其实声闻人在阿含里面,不管南北传《阿含经》或是《尼柯耶》,统统集结了大乘的公案,只是谁能够识得阿含中的公案呢?谁能够识得南传尼柯耶中的公案呢?其实只有贤圣的菩萨能够亲眼见得其中公案,而平实导师在《阿含正义》里面就举示了禅宗公案,因为举示了禅宗公案,就代表了《阿含经》里面有大乘的法义,特别是央掘魔罗追佛的事件,其实就是一则公案,而里面就涉及到六见处的内涵,也代表着说,六见处其实就是菩萨在参究公案,进行公案的真实禅的参究的时候的一个理论的基础,那加上这个操作型定义之后,最后能够实证第八识。

所以整个《阿含经》不管南北传,就是因为有 平实导师举示了十因缘、举示了禅宗公案之后,也让整个四阿含(不管是南传或北传的《阿含经》或是《尼柯耶》)全部变成“大乘是佛说”的文献证据。也就是说,《阿含经》原来被一些佛教的学问僧或者是佛教的学者,当成是 佛陀只说小乘法的文献证据,然后来主张“大乘非佛说”。可是在《阿含正义》平实导师的举示之下,还有禅宗公案的举示之下,让所有的《阿含经》让它三乘的观行具足,也让整个《阿含经》它的次第分明,把声闻只依于佛语来观察五阴、五受阴,缘觉观察六界、十二处、十八界的这个观行,跟菩萨的六见处的这个观行截然划分,使得整个阿含可以成为“大乘是佛说”的文献证据,使得《阿含经》的研究进入新的时代。也就是说,《阿含经》就是“大乘是佛说”的文献证据,请各位菩萨在观赏我们的节目的时候,能够记住这样的前提,也让大家能够清楚了知大乘确是佛说。我们今天就跟各位介绍到这边,谢谢各位菩萨的收看!

阿弥陀佛!


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